淮南子
淮南子卷十一 齐俗训
【原文】
率一性一而行谓之道，得其天一性一谓之德。
一性一失然后贵仁，道失然后贵义。
是故仁义立而道德迁矣，礼乐饰则纯朴散矣，是非形则百姓眩矣，珠玉尊则天下争矣。
凡此四者，衰世之造也，末世之用也。
夫礼者所以别尊卑，异贵贱；义者所以合君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之际也。
今世之为礼者，恭敬而忮；为义者，布施而德。
臣以相非，骨肉以生怨，则失礼义之本也，故搆而多责。
夫水积则生相食之鱼，土积则生自宂之兽，礼义饰则生伪匿之本。
夫吹灰而欲无眯，涉水而欲无濡，不可得也。
古者，民童蒙不知东西，貌不羡乎情，而言不溢乎行，其衣致暖而无文，其兵戈铢而无刃，其歌乐而无转，其哭哀而无声，凿井而饮，耕田而食，无所施其美，亦不求得。
亲戚不相毁誉，朋友不相怨德。
及至礼义之生，货材之贵，而诈伪萌兴，非誉相纷，怨德并行，于是乃有曾参孝已之美，而生盗跖、庄蹻之邪。
故有大路龙旂，羽盖垂緌，结驷连骑，则必有穿窬拊楗、逾备之一奸一；有诡文繁绣，弱緆罗纨，必有菅屩跐踦、短褐不完者。
故绣高下之相倾也，短修之相形也，亦明矣。
夫虾蟆为鹑，水虿为鹑，皆生非其类，唯圣人知其化。
夫胡人见黂，不知其可以为布也。
越人见毳，不知其可以为旃也。
故不通于物者，难与言化。
昔太公望、周公旦受封而相见，太公问周公曰：“何以治鲁？”
周公曰：“尊尊亲一亲。”
太公曰：“鲁从此弱矣！”周公问太公曰：“何以治齐？”
太公曰：“举贤而上功。”
周公曰：“后世必有劫杀之君！”其后齐日以大，至于霸，二十四世而田氏代之。
鲁日以削，至三十二世而亡。
故《易》曰：“履霜，坚冰至。”
圣人之见终始微言。
故糟丘生乎象，炮烙生乎热斗。
子路撜溺而受牛谢，孔子曰：“鲁国必好救人于患。”
子赣赎人而不受金于府，孔子曰：“鲁国不复赎人矣。”
子路受而劝德，子赣让而止善，孔子之明，以小知大，以近知远，通于论者也。
由此观之，廉有所在，而不可公行也。
故行齐于俗，可随也。
事周于能，易为也。
矜伪以惑世，伉行以违众，圣人不以为民俗，广厦阔屋，连闼通房。
人之所安也，鸟入之而忧。
高山险阻，深林丛薄，虎豹之所乐也，人入之而畏。
川谷通原，积水重泉，鼋鼍之所便也，人人之而死。
《咸池》《承云》《九韶》《六英》，人之所乐也，鸟兽闻之而惊。
深溪峭岸，峻木寻枝，猨狖之所乐也，人上之而慄。
形殊一性一诡，所以为乐者乃所以为哀，所 以为安者乃所以为危也。
乃至天地之所覆载，日月之所照誋，使各便其一性一，安其居，处其宜，为其能。
故愚者有所修，智者有所不足。
柱不可以摘齿，筐不可以持屋，马不可以眼重，牛不可以追速，铅不可以为刀，铜不可以为一弩一，铁不可以为舟，木不可以为釜，各用之于其所适，施之于其所宜，即万物一齐而无由相过。
夫明镜便于照形，其于以函食，不奴革，牺牛粹一毛一宜于庙牲，其于以致雨，不若黑蜧。
由此观之，物无贵贱，因其所贵而贵之，物无不贵也；因其所贱而贱之，物无不贱也。
夫玉璞不厌厚，角(角乔)不厌薄，漆不厌黑，粉不厌白，此四者相反也，所急则均，其用一也。
今之裘与蓑孰急？见雨则裘不用，升堂则蓑不御，此代为常者也。
譬若舟、车、楯、肆、穷庐，故有所宜也。
故老子曰 “不上贤”者，言不致鱼于木，沈鸟于渊。
故尧之治天下也，舜为司徒，契为司马，禹为司空，后稷为大田师，奚仲为工。
其导万民也，水处者渔，出处者木，谷处者牧，陆处者农。
地宜其事，事宜其械，械宜其用，用宜其人。
泽皋织网，陵坂耕田，得以所有易所无，以所工易所拙，是故离叛者寡，而听从者众。
譬若播棋丸于地，员者走泽，方者处高，各从其所安，夫有何上下焉！若风之遇箫，忽然感之，各以清浊应矣。
夫猨狖得茂木，不舍而一穴一；狟狢得埵防，弗去而缘。
物莫避其所利，而就其所害。
是故邻国相望，鸡狗之音相闻，而足迹不接诸侯之境，车轨不结千里之外者，皆各得其所安。
故乱国若盛，治国若虚，亡国若不足，存国若有余。
虚者非无人也，皆守其职也；盛者非多人也，皆徼于末也；有余者非多财也，欲节事寡也；不足者非无货也，民躁而费多也。
故先王之法籍，非所作也，其所因也。
其禁诛，非所为也，其所守也。
凡以物治物者不以物，以睦；治睦者不以睦，以人；治人者不以人，以君；治君者不以君，以欲；治欲者不以欲，以一性一；治一性一 者不于一性一，以德；治德者不以德，以道。
原人之一性一，芜秽而不得清明者，物或堁之也。
羌氐僰翟，婴儿生皆同声，及其长也，虽重象狄騠不能通其言，教俗殊也。
今三月婴儿生而徙国，则不能知其故俗。
由此观之，衣服礼俗者，非人之一性一也，所受于外也。
夫竹之一性一浮，残以为牒，束而投之水则沉，失其休也。
金之一性一沉，托之于舟上则浮，势有所支也。
夫素之质白，染之以涅则黑，缣之一性一黄，染之以丹则赤。
人之一性一无邪，久湛于俗则易。
易而忘本，合于若一性一。
故日月欲明，浮云盖之；河水欲清，沙石秽之；人一性一欲平，嗜欲害之。
惟圣人能遗物而反己。
夫乘舟而惑者，不知东西，见斗极则寤矣。
夫一性一，亦人之斗极也，有以自见也，则不失物之情，无以自见，则动而惑营。
譬若陇西之游，愈躁沉。
孔子谓颜回曰：“吾服汝也忘，而汝服于我也亦忘。
虽然，汝虽忘乎，吾犹有不忘者存。”
孔子知其本也。
夫纵一欲而失一性一，动未尝正也，以治身则危，以治国则乱，以入军则破。
是故 不闻道者，无以反一性一。
故古之圣王，能得诸己，故令行禁止，中传后世，德施四海。
是故凡将举事，必先平意清神。
神清意平，物乃可正。
若玺之抑植，正与之正，倾与之倾。
故尧之举舜也，决之于目；桓公之取宁戚也，断之于耳而已矣。
为是释术数而任耳目，其乱必甚矣。
夫耳目之可以断也，反情一性一也。
听失于诽誉而目一婬一于采色，而欲得事正则难矣。
夫载哀者闻歌声而泣，载乐者见哭者而笑，哀可乐者、笑可哀者，载使然也。
是故贵虚。
故水击则波兴，气乱则智昏。
智昏不可以为政，波水不可以为平。
故圣王执一而勿失，万物之情既矣，四夷九州服矣。
夫一者至贵，无适于天下。
圣人托于无适，故民命系矣。
为仁者必以哀乐论之，为义者必以取予明之。
目所见不过十里，而欲遍照海内之民，哀乐弗能给也。
无天下之委财，而欲遍赡万民，利不能足也。
且喜怒哀乐，有感而自然者也。
故哭之发于口，涕之出于目，此皆愤于中而形于外者也，譬若水之下流、烟之上寻也，夫有孰推之者！故强哭者虽病不哀，强亲者虽笑不和，情发于中而声应于外，故厘负羁之壶餐，愈于晋献公之垂棘；赵宣孟之束脯，贤于智伯之大钟。
故礼丰不足以效一爱一，而诚心可以怀远。
故公西华之养亲也，若与朋友处；曾参之养亲也，若事严主烈君；其于养，一也。
故胡人弹骨，越人契臂，中国歃血也，所由各异，其于信，一也。
三苗髽首，羌人括领，中国冠笄，越人劗鬋，其于服，一也。
帝颛顼之法，妇人不辟男子于路者，拂之于四达之衢，今之国都，男一女切踦，肩摩于道，其于俗，一也。
故四夷之礼不同，皆尊其主而一爱一其亲，敬其兄；猃狁之俗相反，皆慈其子而严其上。
夫鸟飞成行，兽处成群，有孰教之！故鲁国服儒者之礼，行孔子之术，地削名卑，不能亲近来远。
越王勾践劗发文身，无 皮弁搢笏之服、拘罢拒折之容，然而胜夫差于五湖，南面而霸天下，泗上十二诸侯皆率九夷以朝。
胡、貉、匈奴之国，纵体拖发，箕倨反言，而国不亡者，未必无礼也。
楚庄王裾衣博袍，令行乎天下，遂霸诸侯。
晋文君大布之衣，牂羊之裘，韦以带剑，威立于海内，岂必邹鲁之礼之谓礼乎？是故入其国者从其俗，入其家者避其讳。
不犯禁而入，不忤逆而进，虽之夷狄徒倮之国，结轨乎远方之外，而无所困矣。
礼者，实之文也，仁者，恩之效也。
故礼因人情而为之节文，而仁发恲以见容，礼不过实，仁不溢恩也，治世之道也。
夫三年之丧，是强人所不及也，而以伪辅情也。
三月之服，是绝哀而迫切之一性一也。
夫儒墨不原人情之终始，而务以行相反之制，五缞之服。
悲哀抱于情，葬埋称于养，不强人之所不能为，不绝人之所能已。
度量不失于适，诽誉无所由生。
古者非不知繁升降槃还之礼也，蹀《采齐》《肆夏》之容也，以为旷日烦民而无所用，故制礼足以佐实喻意而已矣。
古者非不能陈钟鼓，盛筦箫，扬干戚，奋羽旄，以为费财乱政，制乐足以合一欢宣意而已，喜不羡于音。
非不能竭国麋民，虚府殚财，含珠鳞施，纶组节束，追送死也，以为穷民绝业而无益于槁骨腐肉也，故葬埋足以收敛盖藏而已。
昔舜葬苍梧，市不变其肆；禹葬会稽之山，农不易其亩；明乎生死之分，通乎侈俭之适者也。
乱国则不然，言与行相悖，情与貌相反，礼饰以烦，乐优以一婬一，崇死以害生，久丧以招行，是以风俗浊于世，而诽誉萌于朝，是故圣人废而不用也。
义者，循理而行宜也；礼者，体情制文者也。
义者宜也，礼者体也。
昔有扈氏为义而亡，知义而不知宜也；鲁治礼而削，知礼而不知体也。
有虞氏之祀，其社用土，祀中霤，葬成亩，其乐《咸池》《承云》《九韶》，其服尚黄。
夏后氏，其社用松，祀户，葬墙置翣，其乐《夏籥》《九成》《六佾》《六列》《六英》，其服尚青。
殷人之礼，其 社用石，祀门，葬树松，其乐《大濩》《晨露》，其服尚白。
周人之礼，其社用栗，祀灶，葬树柏，其乐《大武》《三象》《棘下》，其服尚赤。
礼乐相诡，服制相反，然而皆不失亲疏之恩，上下之伦。
今握一君之法籍，以非传代之俗，譬由胶柱而调瑟也。
故明主制礼义而为衣，分节行而为带。
衣足以覆形，从典坟，虚循挠，便身一体，适行步，不务于奇丽之容，隅眥之削。
带足以结纽收衽，束牢连固，不亟于为文句疏短之鞵。
故制礼义，行至德，而不拘于儒墨。
所谓明者，非谓其见彼也，自见而已。
所谓聪者，非谓闻彼也，自闻而已。
所谓达者，非谓知彼也，自知而已。
是故身者道之所托。
身得则道得矣。
道之得也，以视则明，以听则聪，以言则公，以行则从。
故圣人裁制物也，犹工匠之斫削凿枘也，宰庖之切割分别也，曲得其宜而不折伤。
拙工则不然，大则塞而不入，小则窕而不周，动于心，枝于手而愈丑。
夫圣人之斫削物也，剖之判之，离 之散之，已一婬一已失，复揆以一，既出其根，复归其门，已雕已琢，还反于朴。
合而为道德，离而为仪表，其转入玄冥，其散应无形。
礼义节行，又何以穷至治之本哉！
世之明事者，多离道德之本，曰礼义足以治天下，此未可与言术也，所谓礼义者，五帝三王之法籍风俗，一世之迹也。
譬若刍狗土龙之始成，文以青黄，绢以绮绣，缠以朱丝，一尸一祝袀袨，大夫端冕以送迎之。
及其已用之后，则壤土草灾而已，夫有孰贵之？故当舜之时，有苗不服，于是舜修政偃兵，执干戚而舞之。
禹之时，天下大雨，禹令民聚上积薪，择丘陵而外之。
武王伐纣，载一尸一而行，海内未定，故不为三年之丧始。
禹遭洪水之患，陂塘之事，故朝死而暮葬。
此皆圣人之所以应时耦变，见形而施宜者也。
今之修干戚而笑?插，知三年非一日，是从牛非马，以徵笑羽也。
以此应化，无以异于弹一弦而会《棘下》。
夫以一世之变，欲以耦化应时，譬犹冬 被葛而夏被裘。
夫一仪不可以百发，一衣不可以出岁。
仪必应乎高下，衣必适乎寒暑。
是故世异则事变，时移则俗易。
故圣人论世而立法，随时而举事。
尚古之王，封于泰山，禅于梁父，七十余圣，法度不同，非务相反也，时世异也。
是故不法其已成之法，而法其所以为法。
所以为法者，与化推移者也。
夫能与化推移为人者，至贵在焉尔。
故狐梁之歌可随也，其所以歌者不可为也；圣人之法可观也，其所以作法不可原也；辩士言可听也，其所以言不可形也。
淳均之剑不可一爱一也，而欧冶之巧可贵也。
今夫王乔、赤诵子，吹呕呼吸，吐故纳新，遗形去智，抱素反真，以游玄眇，上通云天。
今欲学其道，不得其养气处神，而放其一吐一吸，时诎时伸，其不能乘云升假亦明矣。
五帝三王，轻天下，细万物，齐死生，同变化，抱大圣之心，以镜万物这情，上与神明为友，下与造化为人。
今欲学其道，不得其清明玄圣，而守其法籍宪令，不能为治亦明矣。
故曰“得十利剑，不若得欧冶之巧；得百走马，不若得伯乐之数。”
朴至大者无形状，道至眇者无度量，故天之圆也不得规；地之方也不得矩。
往古来今谓之宙，四方上下谓之字，道在其间而莫知其所。
故其见不远者，不可与语大；其智不闳者，不可与论至。
昔者冯夷得道以潜大川，钳且得道以处昆仑。
扁鹊以治病，造父以御马，羿以之射，倕以之所，所为者各异，而所道者一也。
夫禀道以通物者，无以相非也，譬若同陂而溉田，其受水均也。
今屠牛而烹其肉，或以为酸，或以为甘，煎熬燎炙，齐味万方，其本一牛之体。
伐楩柟豫樟而剖梨之，或为棺椁，或为柱梁，披断拨檖，所用万方，然一木之朴也。
故百家之言，指奏相反，其合道一体也，譬若丝竹金石之会乐同也，其曲家异而不失于体。
伯乐、韩风、秦牙、管青，所相各异，其知马一也。
故三皇五帝法籍殊方，其得民心均也。
故汤入夏而用其法，武王入殷而行其礼，桀纣之所以亡，而汤武之所以为治。
故剞劂销锯陈，非良工不能以制木；炉橐埵坊设，非巧冶不能以治金。
屠牛吐一朝解九牛，而刀以剃一毛一；庖丁用刀十九年，而刀如新剖硎。
何则？游乎众虚之间。
若夫规矩钧绳者，此巧之具也，而非所以巧也。
故瑟无絃，虽师文不能以成曲，徒弦，则不能悲。
故絃，悲之具也，而非所以为悲也。
若夫工匠之为连釠，运开、陰闭、眩错，入于冥冥之眇，神调之极，游乎心手众虚之间，而莫与物为际者，父不能以教子；瞽师之放意相物，写神愈舞，而形乎弦者，兄不能以喻弟。
今夫为平者准也，为直者绳也。
若夫不在于绳准之中，可以平直者，此不共之术也。
故叩宫而宫应，弹角而角动，此同音之相应也。
其于五音无所比，而二十五弦皆应，此不传之道也。
故萧条者，形之君；而寂寞者，音之主也。
天下是非无所定，世各是其所是而非其所非，所谓是与非各异，皆自是而非人。
由此观之，事有合于己者，而未始有是也；有忤于心者，而未始有非也。
故求是者，非求 道理也，求合于已也；去非者，非批邪施也，去忤于心者也。
忤于我，未必不合于人也；合于我，未必不非于俗也。
至是之是无非，至非之非无是，此真是非也。
若夫是于此而非于彼，非于此而是于彼者，此之谓一是一非也。
此一是非，隅曲也；夫一是非，宇宙也。
今吾欲择是而居之，择非而去之，不知世之所谓是非者，不知孰是孰非？老子曰：“治大国若烹小鲜。”
为宽裕者曰：勿数挠。
为刻削者曰：致其醎酸而已矣。
晋平公出言而不当，师旷举琴而撞之，跌衽宫壁，左右欲涂之，平公曰：“舍之！以此为寡人失。”
孔子闻之曰：“平公非不痛其体也，欲来谏者也。”
韩子闻之曰：“群臣失礼而弗诛，是纵过也。
有以也夫，平公之不霸也。”
故宾有见人于宓子者，宾出，宓子曰：“子之宾独有三过：望我而笑，是攓也；谈语而不称师，是返也；交浅而言深，是乱也。”
宾曰：“望君而笑，是公也；谈语而不称师，是通也；交浅而言深，是忠也。”
故宾之容一体也，或 以为君子，或以为小人，所自视之异也。
故趣舍合，即言忠而益亲，身疏即谋当而见疑。
亲母为其子治扢秃，而血流至耳，见者以为其一爱一之至也；使在于继母，则过者以为嫉也。
事之情一也，所从观者异也。
从城上视牛如羊，视羊如豕，所居高也。
窥面于盘水则员，于杯则隋，面形不变其故，有所员、有所隋者，所自窥之异也。
今吾虽欲正身而待物，庸遽知世之所自窥我者乎！若转化而与世竞走，譬犹逃雨也，无之而不濡。
常欲在于虚，则有不能为虚矣。
若夫不为虚而自虚者，此所慕而不能致也。
故通于道者如车轴，不运于己，而与毂致千里，转无穷之原也。
不通于道者若迷惑，告以东西南北，所居聆聆，一曲而辟，然忽不得，复迷惑也。
故终身隶于人，辟若伣之见风也，无须臾之间定矣。
故圣人一体道反一性一，不化以待化，则几于免矣。
治世之体易守也，其事易为也，其礼易行也，其责易偿也。
是以人不兼官，官不兼 事，士农工商，乡别州异。
是故农与农言力，士与士言行，工与工言巧，商与商言数。
是以士无遗行，农无废功，工无苦事，商无折货，各安其一性一，不得相干。
故伊尹之兴土功也。
修胫者使之跖镬，强脊者使之负土，眇者使之准，伛者使之涂，各有所宜，而人一性一齐矣。
胡人便于马，越人便于舟，异形殊类，易事而悖，失处而贱，得势而贵，圣人总而用之，其数一也。
夫先知远见，达视千里，人才之隆也，而治世不以责于民，博闻强志，口辩辞给，人智之美也，而明主不以求于下：敖世轻物，不汙于俗，士之伉行也，而治世不以为民化；神机陰闭，剞劂无迹，人巧之妙也，而治世不以为民业。
故苌弘、师旷先知祸福，言无遗策，而不可与众同职也；公孙龙折辩抗辞，别同异，离坚白，不可与众同道也；北人无择非舜而自投清冷之渊，不可以为世仪；鲁般墨子以木为鸢而飞之，三日不集，而不可使为工也。
放高不可及者，不可以为人量；行 不可逮者，不可以为国俗。
夫挈轻重不失铢两，圣人弗用，而县之乎铨衡；视高下不差尺寸，明主弗任，而求之乎浣准。
何则？人才不可专用，而度量可世传也。
故国治可与愚守也，而军制可与权用也。
夫待騕褭、飞兔而驾之，则世莫乘车；待西施、一毛一嫱而为配，则终身不象矣。
燃非待古之英俊而人自足者，因所有而并用之。
夫骐骥千里，一日而通，驽马十舍，旬亦至之。
由是观之，人材不足专恃，而道术可公行也。
乱世之法，高为量而罪不及，重为任而罚不胜，危为禁而诛不敢。
民困于三责，则饰智而诈上，犯邪而干免。
故虽峭法严刑，不能禁其一奸一。
何者？力不足也。
故谚曰：“鸟穷则噣，兽穷则触，人穷则诈。”
此之谓也。
道德之论，譬犹日月也，江南河北不能易其指，驰骛千里不能易其处。
趋舍礼俗，犹室宅之居也，东家谓之西家，西家谓之东家，虽皋陶为之理，不能定其处。
故趋舍同，诽誉在俗；意行钩，穷达在时。
汤武之累行积善，可及也；其遭桀纣之世，天授也。
今有汤武之意，而无桀纣之时，而欲成霸王之业，亦不几矣。
昔武王执戈秉钺以伐纣胜殷，搢笏杖殳以临朝。
武王既没，殷民叛之。
周公践东宫，履乘石，摄天子之位，负扆而朝诸侯，放蔡叔，诛管叔，克殷残商，把文王于明堂，七年而致政成王。
夫武王先武而后文，非意变也，以应时也；周公放兄诛弟，非不仁也。
以匡乱也。
故事周于世则功成，务合于时则名立。
昔齐桓公合诸侯以乘车，退诛于国以斧钺；晋文公合诸侯以革车，退行于国以礼义。
桓公前柔而后刚，文公前刚而后柔，然而令行乎天下，权制诸侯钧者，审于势之变也。
颜阖，鲁君欲相之，而不肯，使人以币先焉，凿培而遁之，为天下显武。
使遇商鞅、申不害，刑及三族，又况身乎！世多称古之人而高其行，并世有与同者而弗知贵也，非才下也，时弗宜也。
故六骐骥、四駃騠，以济江河，不若窾木便者，处世然也。
是故立功之人，简 于行而谨于时。
今世俗之人，以功成为贤，以胜患为智，以遭难为愚，以死节为戆，吾以为各致其所极而已。
王子比干非不知箕子被发佯狂以免其身也，然而乐直行尽忠以死节，故不为也。
伯夷、叔齐非不能受禄任官以致其功也，然而乐离世伉行以绝众，故不务也。
许由、善卷非不能抚天下宁海内以德民也，然而羞以物滑和，故弗受也。
豫让、要离非不知乐家室安妻子以偷生也，然而乐推诚行，必以死主，故不留也。
今从箕子视比干，则愚矣；从比干视箕子，则卑矣；从管、晏视伯夷，则戆矣；从伯夷视管、晏，则贪矣。
趋舍相非，嗜欲相反，而各乐其务，将谁使正之？曾子曰：“击舟水中，鸟闻之而高翔，鱼闻之而渊藏。”
故所趋各异，而皆得所便。
故惠子从车百乘以过孟诸，庄子见之，弃其余鱼。
鹈胡饮水数斗而不足，鳝鲔人口若露而死。
智伯有三晋而欲不澹，林类、荣启期衣若县衰而意不慊。
由此观之，则趣行各异，何以相非也！夫重生者不以利害己，立节者见难不苟免，贪禄者见利不顾身，而好名者非义不苟得。
此相为论，譬犹冰炭钩绳也，何时而合！若以圣人为之中，则兼覆而并之，未有可是非者也。
夫飞鸟主巢，狐狸主一穴一，巢者巢成而得栖焉，一穴一者一穴一成而得宿焉。
趋舍行义，亦人之所栖宿也。
各乐其所安，致其所踱，谓之成一人。
故以道论者，总而齐之。
治国之道，上无苛令，官无烦治，士无伪行，工无一婬一巧，其事经而不扰，其器完而不饰。
乱世则不然，为行者相揭以高，为礼者相矜以伪，车舆极于雕琢，器用逐于刻搂；求货者争难得以为宝，低文者处烦挠以为慧，争为佹辩，久稽而不诀，无益于治。
工为奇器。
历岁而后成，不周于用。
故神农之法曰：“丈夫丁壮而不耕 ，天下有受其饥者。
妇人当年而不织，天下有受其寒者，”故身自耕，妻亲织，以为天下先。
其导民也，不贵难得之货，不器无用之物。
是故其耕不强者，无以养生；其织不强者，无以掩形；有余不足，各归其 身；衣食饶溢，一奸一邪不生；安乐无事，而天下均平。
故孔丘、曾参无所施其善，孟贲、成荆无所行其威。
衰世之俗，以其知巧诈伪，饰众无用，贵远方之货，珍难得之财，不积于养生之具；浇天下之淳，析天下之朴，牿服马牛以为牢；滑乱万民，以清为浊；一性一命飞扬，皆乱以营；贞信漫澜，人失其情一性一。
于是，乃有翡翠犀象、黼黼文章以乱其目，刍豢黍梁、荆吴芬馨以嚂其口，钟鼓管萧丝竹金石以一婬一其耳，趋舍行义、礼节谤议以营其心。
于是百姓糜沸豪乱，暮行逐利，烦挐浇浅，法与义相非，行与利相反，虽十管仲，弗能治也。
且富人则车舆衣纂锦，马饰傅旄象，帷幕茵席，绮绣條组，青黄相错，不可为象。
贫人则夏被褐带索，含菽饮水以充肠，以支暑热，冬则羊裘解札，短褐不掩形，而炀灶口。
故其为编户齐民无以异，然贫富之相去也，犹人君与仆虏，不足以论之。
夫乘奇技、伪邪施者，自足乎世之间；守正修理不苟得者，不免乎饥寒之患；而欲民之去未反本，由是发其原而壅其流也。
夫雕琢刻镂，伤农事者也。
锦绣纂组，害女工者也。
农事废，女工伤，则饥之本而寒之原也。
夫饥寒并至，能不犯法干诛者，古今之未闻也。
故仕鄙在时不在行，利害在命不在智。
夫败军之卒，勇武遁逃，将不能止也；胜军之陈，怯者死行，惧不能走也。
故江河决，沉一乡，父子兄弟相遗而走，争升陵孤、上高丘，轻足先升，不能相顾也。
世乐志平，见邻国之人溺，尚犹哀之，又况亲戚乎！故身安则恩及邻国，志为之灭；身危则忘其亲戚。
而入不能解也。
游者不能拯溺，手足有所急也。
灼者不能救人，身一体有所痛也。
夫民有余即让，不足则争，让则礼义生，争则暴乱起。
扣门求水，莫弗与者，所饶足也。
林中不卖薪，湖上不鬻鱼，所有余也。
故物丰则欲省，求澹则争止。
秦王之时，或人葅子，利不足也。
刘氏持政，独夫收孤，财有余也。
故世治则小人守政，而利不能诱也。
世乱则君子为一奸一，而法弗能禁也。
【译文】
遵循天一性一而行叫做道，得到这种天一性一叫做德。
天一性一丧失以后才崇尚仁，道丧失以后才崇尚义。
所以仁义树立起来也就说明道德蜕化。
礼乐制定施行也就说明纯朴散逸；是非显示反而使百姓迷惑，珠玉尊贵起来致使人们为之互相争夺。
所以说，仁义、礼乐、是非、珠玉这四者的产生，说明世道衰落，是末世所利用的东西。
礼原本是用来区别尊卑、分别贵贱的；义原本是用来协调君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友间关系的。
但今天讲礼节的人，外表恭敬而内心嫉恨；讲义理的人，施舍他人却希望得到回报。
君臣之间互相非难，骨肉之间互相怨恨，这样就失去了原本提倡礼义的目的和意义，反而使人们因结怨而互相责难。
水积聚得深广就会产生能互相吞一食的大鱼，土堆积成山则会产生互相伤残的猛兽，礼义的制定和施行则会产生伪善君子。
尘土飞扬、灰尘蒙脸却不想眯眼，过河涉水却不想打湿脚，这实际上是不可能的。
远古时代，人们混沌幼稚不知“东南西北”，憨厚质朴无虚伪表情，言词诚实而不夸夸其谈。
他们衣着朴素只求保暖，兵器迟钝无需开口，歌谣直抒欢乐不用婉转修饰，哭泣只为表达悲哀故无需故意放声。
他们凿井而饮，耕田而食。
大家无需用美物来互相赠送以笼络感情，也不想从别人那里得到馈赠。
亲戚间不互相毁谤也不互相赞誉，朋友间不互相怨恨也不互相感恩。
但一到礼义产生，有了货物财产的价值观念后，这欺诈伪善就产生了，诋毁赞誉就纷纷兴起，怨恨感恩就结伴而行了，于是也就有了曾参和孝己的所谓“美德”，也就产生了盗跖、庄?的所谓“邪恶”。
所以是，有了绣龙、垂缨伞盖的大车和结驷连骑的马车，也就有了翻越墙壁、撬门入室、盗墓翻墙的偷窃一奸一恶行为；有了穿锦绣衣服的人，也就必定有了衣冠破烂不堪的人。
这就是我们平时说的高低互相依存、长短互相形成的道理，这是再清楚不过的了。
虾蟆变成鹌鹑，水虿变为蜻蜓，这是不同类之间的变化。
也只有圣人知道这之间的变化的道理。
胡人看到粗麻，不知道可用它来织布；越人见到毳一毛一，不知道可用它来制作一毛一毡。
所以不能通晓物一性一的人，就很难和他来谈论变化。
以前姜太公吕望、周公姬旦分别受封后见了面，太公问周公：“你打算怎样来治理鲁国？”
周公回答说：“尊敬尊长，亲一爱一爱一人。”
太公说：“鲁国从此要衰弱了。”
周公问太公：“那你又打算怎样来治理齐国呢？”
太公说：“我要举荐贤能，崇尚功绩。”
周公说：“齐国后代一定有被篡夺弑杀的君主。”
从那以后，齐国一天天一强盛，一直到齐桓公称霸，传二十四代时国政被田氏篡夺；而鲁国日益衰弱，到三十四代亡国。
所以《易经》上说：“踩在深秋的薄霜上，便就知道结硬冰的寒冬就快到了。”
圣人就是能从开头细微的迹象预见到事物发展的结果。
所以，酒糟堆积成山肇始于用象牙为筷，炮烙之刑肇始于用熨斗烙人。
子路救起溺水者而接受主人答谢的牛，孔子对此事评论说：“鲁国一定会兴起助人为乐的好风气。”
子赣用钱财赎救出奴隶而不接受官府的钱财，孔子对此事评论说：“鲁国再也不会有自己掏钱财来赎救人的事了。”
子路接受谢礼而能鼓励人们修养善德，子赣推辞赏钱却停止了人们行善。
孔子之所以伟大，是能从小处看到大处，从近处看到远处，在这个意义上说，孔子真是一位通晓事理的圣人。
由此看来，廉洁也有它所适用的范围，而不可不分场合机械地推行。
所以上述讲到圣人行为要齐同当时当地的礼俗是有道理的，这样可以处事更随顺。
同样，圣人应按能力将事处理得更缜密一些，这样办事也可更容易些。
反过来说，如装出一副矜持、以虚伪的廉耻模样来欺惑世人，行为上又自视清高、违背民俗，这些行为，圣人认为不是一种齐同习俗的行为。
高大的大厦、开阔的房屋、相通相连的房，这是人们安居的地方，但鸟儿飞入以后，就会感到忧虑不安；高山、险阻、深林、草丛，这是虎和豹的乐园，但人进入以后，就会产生畏惧；山涧湖泊、渊潭重泉，这是鼋鼍自一由翔游的地方，但人一旦跌入其中就会淹死；《咸池》《承云》《九韶》《六英》，这是人喜欢的乐曲，但鸟兽闻之就会受到惊吓而逃跑；深溪峭岸、大树长枝，这是猿猴喜欢的地方，但人一旦攀登上去就会感到心惊肉跳。
这正是形殊一性一异，人类引以为快乐的，鸟兽则以为是哀悲的，鸟兽以为安全的，人类则认为是危险的。
好在上天覆盖、大地承载、日月照亮，才使万物各便其一性一、各安其居、各处其宜、各为其能。
所以，愚者也有他的长处，智者也有他的不足；木柱是不可以用来剔牙的，发簪是不可以用来撑屋的；马是不宜驭物的，牛是难以追速的；铅不能用来铸刀，铜不能用来制一弩一；铁不能用来造船，木不能用来制锅。
这正好说明事物各有它所适宜的范围，只有将它们放在适宜的地方，才能发挥它们的有用一性一，而在它们的有用一性一这点上来看，它们又是一致的。
所以对物不能说长道短、厚此薄彼。
明镜用来照人是再好也不过的，但将它放在甑里用以蒸食物，其功效就不如炊箅；牺牛一毛一色纯一，用来作为祭祀的牺牲是再合适不过了，但用它来求雨，就不如神蛇了。
由此看来，事物无所谓贵贱，如从它们的有用一性一、可珍贵这一点来断定它们的贵重，那么就没有什么东西不是贵重的；如抓着它们的无用一性一、低贱一性一来判断它们的低贱，那么就没有什么不是低贱的。
对于玉璞，人们希望它越厚越好，对于角?，人们希望它越薄越好；同样，对于漆，人们不会嫌它黑；对于粉，人们不会嫌它白。
这四样东西，人们对它们的要求完全相反，但当人们急需用到它们时，就有用一性一来说又是一致、一样的。
这就好比裘和蓑，对人来说哪一件更急需？这要看情形而定，下雨了就用不上裘衣，而一进屋室就用不到蓑衣。
这是因为特殊的环境决定了它们的更替使用。
这也就像船、车、楯、肆、穷庐本来就有它们所适宜的地方一样。
所以《老子》说“不要崇尚贤能（即不要有意识创导某种东西）”的意思是说不要将鱼赶到树上、把鸟沉到深渊。
所以尧帝治理天下，是任命舜为司徒，主管教化；任命契为司马，主管军务；任命禹为司空，主管工程建筑；任命后稷为大田，主管农业；任命奚仲为工师，掌管百工。
尧帝就是这样，特殊情况特殊处理，让住水边的从事渔业，让住山林的从事林业伐木，让住川谷的从事牧业，让住平原的从事农业。
各种地方均有适合它的行业，各种行业又有适合它的器械工具，各种器械工具又均有它的适当用途，各种用途又有适合使用器械的人。
湖泽地区的人编织鱼网，捕鱼捉虾；丘陵地带的人耕种田地，生产衣食。
这样就能用自己所有的物品去换回自己所没有的物品，用自己能够生产的物品去换回自己不会生产的物品。
因此，离叛的人少而听从的人多。
这就好像将棋子和弹丸倒撒在地上，圆形的滚入低洼处，方形的停留在高处，它们各自有了自己的适宜安稳归宿，在这个意义上说，它们有什么高低贵贱之分？如同疾风吹过箫管，忽然振动空气，使长短不一的竹管发出高低、清浊不同的乐音。
那猿猴得到一片茂密的树林，就不愿舍弃而去打洞；貉与豪猪有了在堤防上挖的洞一穴一，就不愿离开再去攀援树木筑巢建窝。
万物都不会避开对自己有利的、而去接受对自己有害的东西。
所以会有邻国居民互相张望、鸡犬之一声相闻、足迹无须踏进邻国、车辆不必达到千里、人民各自按本一性一舒适生活的状况。
所以混乱的国家好像很兴盛，政治安宁的国家好像很空荡；将灭亡的国家总感不足，长存的国家总觉得有余。
空空荡荡，并不是人烟稀少，而是人们都在各自持守着他们的本职；兴盛热闹，并不是人丁兴旺，而是人们都在离开本职追求末业。
觉得有余，并不是财富特别多，而是人们的欲一望相当有限和节制，一浪一费的事也很少发生；感到不足，并不是说国家财物匮乏，而是人们的欲一望相当大且无法控制，一浪一费的事也经常发生。
所以先王的法典，并不是他们凭主观创造出来的，而是他们因循事物的规律制定出来的；他们的禁止、惩罚的措施，也不是任意编造的，而是在严格遵守某种客观实际而设定的。
万物的生存发展，不在于万物本身，而取决于土地；而治理土地又不在于土地本身，而取决于人；同样治理人本身不在于人，而在于君王；君王要调治的是欲念，而摒弃欲念不在于消极地压制欲念，是在于对一性一情的修养；修养一性一情不限于一性一情本身，而是想达到“德”的要求和境地；达到“德”的境地还不是最高的境界，能与道体融合才是最好最高的境地。
追究一下人一性一的发展变化，可以知道，人一性一变得杂乱污浊而不清净洁明，是在于受到外界灰尘的污蒙。
羌、氐、僰、翟，他们生出的婴儿哭声相同，但等到他们长大以后，只能通过翻译才能互相通话，离开翻译就不能沟通，这是由于他们从小受的教养和习俗的不同。
由此看来，衣饰礼仪风俗，不是人生而有之的，而是接受外界的影响后形成的。
竹子的特一性一是能浮于水面，但一旦被砍削成竹简，捆成一束扔入水中，就会沉下去，这是因为经过砍削破坏了竹子中空的特一性一。
金属物入水便沉，但将它们放在船上，有船依托就会随船飘浮水面，这是因为金属物有了船的依托所致。
原本洁白的绢绸，用涅染过便变黑，原本黄色的绢绸，用朱砂一染就变成了红色。
人的本一性一本来清正无邪，但长期处于坏的习俗中就会濡染而改变，一旦改变也就遗忘掉了原本的本一性一，反而能和他周围的人群合拍了。
所以说，日月总是想发光明的，但浮云遮盖了它；河水原本应是清澈的，但泥沙污浊了它；人的天一性一应是平和的，但欲念扰乱了它。
正因为这样，只有圣人能抛开外物的诱一惑而归回到原本平和的本一性一。
乘船夜航迷失方向而不辨东西南北，在看到了北斗星和北极星后才醒悟。
这人的平和淡泊的本一性一是人心中的北斗星和北极星。
能够发现自己的平和 淡泊本一性一，就不会丧失事物的常情和常理；不能发现自己的平和淡泊本一性一，就会在外 物的诱一惑下迷乱。
就好像陇西之游，越急躁越沉重。
孔子对颜回说：“我以前的那些言行，你可以忘掉；你向我学到的那些言行，我也要忘掉。
虽然如此，你忘掉以前的我，我还有可值得记取的新一精一神保存着呢！”这说明孔子是一个懂得返归根本之“道”的人。
如果放纵贪欲而丧失本一性一，行为举止就不会端正。
用这种贪欲来修养心一性一就更危险，用这种贪欲来治国就会乱套，用这种贪欲来治军就会失败。
所以不懂“道”的人，是没办法返归本一性一的。
所以古代的君王能持守道体本一性一，因此能做到有令即行，有禁即止，名声留传后世，德泽遍及四海。
所以凡办事处事，一定先要平心静气。
只有平心静气才能正确处事办事，这就像用玉玺按印泥一样，按端正了，留下的图形是正的，按邪歪了，留下的图形也是邪歪的。
所以，尧举荐舜，取决于尧用眼睛对舜的观察，齐桓公任用宁戚，取决于齐桓公用耳朵对宁戚哀歌的倾听。
如果从上述两件事中得出可以抛弃术数只凭耳目就能判断事物的是与非，那么就一定会出大乱子。
要知道凭耳目能对事物作出判断的前提是必须要返归道体本一性一。
如果听觉迷惑于诽谤和赞誉，眼睛沉溺于五颜六色，却还想将事情办好，这是不大可能的。
内心充满哀情的人，即使听到欢歌也会流泪哭泣；内心充满喜悦的人，即使看到别人哭也会发笑高兴。
面对欢歌仍然悲哀，看到痛哭还是高兴，这是因为内心所怀的感情使他这样子。
从这喜悲对立反复的现象中可以得出，保持虚静平和的心态是多么地重要啊！所以是水流激荡就兴起波一浪一，神气惑乱就会头脑昏庸，头脑昏庸的人又怎可治理国家，这就像动荡的水不能做水准一 样。
所以圣人君主是抓着这一“道体”根本而不丧失，于是万事万物的情理均在他掌握之中，四夷九州也就归顺降服。
这说明这一“道体”根本是何等地珍贵啊！掌握就能无敌于天下。
正因为圣人君主依据这无敌于天下的治国法宝，所以广大民众才肯将自己的命运交付给他。
提倡从事仁的人一定是通过哀伤喜乐之情去影响他人的，提倡实施义的人一定是通过施予剥夺让人明白义理的。
眼睛所能看到的距离不过十来里地，而想以仁慈普照天下百姓，这仅用哀、乐之情是远远不够的；没有积聚到天下所有财富，而想满足天下所有百姓的需求，这仅靠这些利益是远远不够的。
况且喜怒哀乐之情，都是人们有了感触才自然形成和流露出来的。
所以哭声发之于口、泪水出之于眼，这都是内心的悲愤之情在外部的表现，这就好比水往低处流，烟往上边冒一样，又有谁去人为地推动它？所以勉强哭的人，即使哭得一精一疲力竭，也不会显得悲哀；勉强做出亲善友好的态度，即使脸上堆满了笑容，也不会显得善和。
这些都说明只有真情出自内心，外表的声音和行为才会表现得真诚而不虚伪。
所以厘负羁馈赠的一壶水泡饭要远远强过晋献公的垂棘之璧；赵宣孟的一束干肉脯要远远胜过智伯的大钟。
这都说明礼物的丰厚不足以反映一爱一心，而赤诚的一爱一意倒足以使远方的人都为之感动而归顺。
所以公西华奉养父母，就如同和朋友相处那样随和；曾参侍奉父母，就像侍奉暴烈的国君那样小心翼翼，他们表现出的态度尽管不同，但在奉养父母上的孝心是一样的。
所以，胡人盟誓用头骨装酒，越人盟誓刺臂流血，中原人是歃血而盟，在这里，表现的形式各异，而在表现真诚信义上是一致的。
三苗人束发，羌人领口打结，中原人插簪戴冠，而越人剪短发，在这里，他们装饰打扮各异，但服饰和装扮的实用一性一是一致的。
古代颛顼帝时有法规定，如果妇女在路上不回避男子，就要在四通八达的道口驱除邪气。
而如今的大都市里，街上行人如潮，男一女间摩肩接踵也不算什么伤风败俗。
在这里，古今礼节尽管不同，但各有其风俗习惯这是一致的。
所以四夷的礼节形式不同，但表现在尊崇君王、一爱一护亲人、敬重兄长上却又是一样的。
而猃狁的风俗则相反，表现出对子孙相当慈一爱一，对父辈却相当威严。
那飞鸟成行、兽类群处，这又是谁教它们的？所以鲁国采用儒家礼节，施行孔子学说，结果反而国土被削减，名望被削弱，不能使近者亲附，远者归服。
越王勾践剃发文身，没有戴皮帽、插笏板上朝的朝服，也没有规规矩矩的仪态，但在太湖一带战胜吴王夫差后，就南面而坐，称霸天下，使泗水之滨的诸侯都率各自管辖的边远小国来朝拜。
北方的胡貉和匈奴，衣服胡乱缠裹，披头散发，又是席地叉腿而坐，说话叽哩呱啦，但国家不会灭亡，这是因为我们看似无礼，实质他们有他们的礼节。
楚庄王身穿宽衣长袍，照样发号施令于天下，并终于称霸诸侯。
晋文公衣着粗布，身披羊皮，皮带系宝剑，但照样威名天下。
由此看来，哪能说邹鲁的儒家礼节才一定算礼节？所以到了别的国家就该遵随他们的习俗，到了人家家里就应回避人家的忌讳；不要违反当地的禁令，也不要触犯当地的习俗，这样你就是到了像夷狄这样赤足一裸一体的落后国家、荒远异域，也不会感到窘困。
礼仪是现实生活中人际关系、感情的表现形式；而仁慈的行为则是内心恩德的真实效验。
所以礼仪是依据人的感情而制定，并和感情契合，而仁慈是内心仁一爱一在人 容颜上的流露。
正因为这样，礼仪形式不可能超出实际感情，而仁慈的行为也无法超越内心仁德的范围。
这是治世的一般道理。
规定子女为父母服三年之丧，这就是勉强人们去做难以做到的事，而人们为了做到这点，就只能以虚假的感情来应付这三年之丧；实际上规定子女为父母服丧三个月倒是切合人一性一：人们在这三个月中能充分表达哀情。
这正说明，儒墨两家不研究人的感情活动的规律，硬是制定出违反人之常情的礼节，并硬一性一规定丧服等差和期限。
表达悲哀的仪式要合乎实情，安葬父母的葬礼要对得起养育之恩。
不强求人做不能做到的事，也不强行阻绝人所不能停止的事，所有礼仪形式的规定要恰如其分，这样就不太会受人非议。
古人并不是不知道繁琐的尊卑谒见礼节，跳《采齐》《肆夏》那样的舞蹈，而是认识到用这种繁文缛节旷日烦民，实在毫无意义，所以制定礼仪只要能表达真情实意就行。
古人也并不是不会陈设钟鼓、吹奏管箫、舞动干戚、挥动羽旄、纵一情欢乐，而是认识到这样太一浪一费财物、扰乱政事，所以制定乐礼只要能抒发感情就行而不至于喜庆得沉溺于歌舞之中不能自拔。
古人也并不是不会消耗国力、劳民伤财，为达官贵人举行葬礼，让死者口一含珠玉、衣着玉衣，用绵丝裹束，以追悼死者，而是认识到这样做只能使百姓更穷困、事业受破坏，而对死者的枯骨腐肉毫无益处，所以安葬只求能够收埋掩盖就行。
过去舜南巡去世于苍梧，就地埋葬，而且也无国葬仪式，都市店家照样开门营业；禹视察江南死后埋于会稽山，农民照常在田间耕作劳动。
他们这些人是真的懂得生死之分的道理，也 通晓奢侈和节俭之间的界限。
乱国就不是这样了，他们说的和做的不一样，内心想的和外表表现不一样；礼仪形式花头花脑，音乐花俏而失去节度；看重死者而损害活人，而服丧三年以孝行哗世则更是束缚人的本一性一行为。
因此世风浑浊，诽谤朝政的事也就时有发生，所以英明的君主就废除他们的那一套而不用。
所谓“义”，就是依循事理而又行为适宜；所谓“礼”，就是为体现真实感情而制定的仪式。
“义”本来的含意就叫“宜”（适宜），“礼”本来的含意就是体现情感。
过去扈氏就是死抱着过时的“义”而被启杀害，这是因为他只知道“义”而不知道“义”还要适合时宜；鲁国是以孔孟儒家的礼法来治国的，但结果国力日益衰弱，这是因为鲁国国君不知道“礼”是要体现真情实意的。
有虞氏的礼法是：他们用土堆成社神，季夏六月祭祀宅神，人死后埋于耕地下面，音乐则有《咸池》《承云》和《九韶》，而服饰崇尚黄色。
夏后氏的礼法是：他们用松木做成社神，于春天祭祀户神，丧葬时灵车棺柩四周围上帐幔，并装饰着翣扇样的饰物，音乐则有《夏篇》《九成》《六佾》《六列》和《六英》，而服饰崇尚青色。
殷人的礼法是：他们用石头做成社神，在秋季祭祀门神，有在坟上种上松树的丧葬礼法，音乐则有《大濩》和《晨露》，而服饰崇尚白色。
周人的礼法是：他们用栗木做成社神，在夏季祭祀灶神，葬礼有在墓上种松树的习惯，音乐则有《大武》《三象》和《棘下》，而服饰崇尚赤色。
这上述四代的礼乐因时代变迁而发生很大变化，同样服饰也各不相同，但是他们的礼法都体现了亲疏的感情和上下的人伦。
现在如果死抓住一国之礼法或一君之法籍，以它来否定、非难世代变化了的礼俗，这就好像胶住弦柱而想调瑟一样。
所以英明的君主制定礼仪就像做衣裳，规定节行就像做衣带。
衣能遮身就行，合乎常规即可，能宽松舒适、行走方便就更好；不必追求奇异的外表和裁剪上的花哨。
衣带能够打成纽结、束紧衣襟就行，不必讲究绣上什么别致的花纹图案。
所以说，制定礼义的根本要求，是帮助人规范思想、道德；在这意义上说，我们也没有必要拘泥于儒墨的那一套伦理了。
所谓“明”，不是说能看清别人，而是说能认识自己。
所谓“聪”，不是说能听见声音，而是说能倾听自己的心声。
所谓“达”，不是说能了解别人，而是说能自知之明。
所以说只有自己的身心才是“道”所依托的寓所，身心修养得通体透明，那么道也就必定能定居下来。
“道”如能与你身心融合，那么凭着它就能视察清晰，凭着它就能聆听聪灵，凭着它就能言论公正，凭着它就能行动顺畅。
所以圣人处理事物，就如同巧匠砍削木榫，良厨分解牲畜，砍削分解得恰到好处而不损伤刀斧。
但笨拙的工匠则不然，木榫砍削得不是大就是小，大的则壅塞而不入，小的则空落不严实。
正是心神不宁则手势散乱，越折腾越离谱。
圣人处理事物能判剖自如，处置有序；散乱了则有办法使它整合，离开了则有办法使它复归，雕琢过的可以使它返归质朴。
整合而为道德，离散而为仪表。
这样就能转入玄冥之中，散应一切而不留痕迹。
而靠礼义来制约人的行为，又怎么能从根本上治理好社会？
世界上有很多所谓的明事理者，实际上大多是离开这一“道德”根本的，说什么“礼义足以治天下”，这种人是不可以和他谈治国方略的。
所谓礼义，实际上是五帝三王制定的法典和习俗，各适合于他们的时代。
这就好比祭祀时用的刍狗和祈雨时用的土龙，开始扎塑它们的时候，用青黄色彩涂上装饰，然后用锦绣包裹和丝帛镶边，再用红色丝线缠扎起来，一尸一祝穿上黑色的祭服，大夫戴着礼帽，非常庄重地迎送它们。
但等到使用过它们之后，就如同泥土草芥一样被扔掉，还有谁贵重珍惜它们？所以，在舜的时代，有苗不归服，于是舜修治德政，并停止战争讨伐，将盾牌和大斧用于歌舞之中。
在禹的时代，天下洪水泛滥，禹命令民众堆聚土壤和积集柴草，选择丘陵高处居住。
武王讨伐纣王时，用车载着去世不久的父亲的灵柩前去讨伐，等消灭纣王后，海内还没安定下来，所以武王为文王守三年孝，以表示发扬文王的美德，这样才有了服三年之丧的做法。
禹时天下洪水成灾，禹忙于修筑陂塘水库，所以只得早上死人晚上即安葬。
这些均是圣人为了顺应时代和客观情况而采取的权宜措施。
今天如果只赞美干戚之舞而嘲笑锄锹之舞，只知道三年服丧而非议一日丧期，这就好像只赞美牛而非难马一样，也像用徵音来取笑羽音一样。
以一种呆板凝固的礼法来对待日益变化的社会，和以一根琴弦就想弹奏出《棘下》的乐曲没有什么不同。
而根据时世的变化而制定的礼法，再用于变化了的时世，就很难做到恰当适宜；如不变化礼法，就会像冬天穿葛布衣、夏天穿皮大衣一样可笑。
所以调整一次弓一弩一上的瞄准器是不可能用它来发射一百次的，同样一件衣服也不可能一年穿到头。
这说明瞄准器必须根据目标的高低不断调整，人穿的衣服也必须根据气候的变化不断更换。
所以说是“世异则事变，时移则俗易”。
因此，圣人是根据世道来制定法规，随应时代来治理国家。
古代帝王在泰山上祭过天，在梁父山上祭过地的，有七十多位，他们的法度各不相同，并不是他们有意标新立异，而是因为时代社会变了。
因此，不能照搬他们那些现成的法令，而应该是效法他们制定法令的原则。
而他们制定法令的原则就是根据变化了的时世不断改变法令。
能够根据时世变化 而不断变法，这就是最可贵的一精一神之所在。
所以，古代狐梁的歌是可以学着唱的，但他唱得如此动人的奥妙却是难以掌握的；古代圣人的法规是可以观摩的，但他们制定法规的缘由却是难以探究的；古代雄辩之士的辩词是可以模仿的，但他们如此善辩的内涵却是难以揭示的。
淳钩之剑是不值得一爱一惜的，可一爱一惜珍贵的倒是欧冶的铸剑技术。
那王乔和赤诵子吹嘘呼吸、吐故纳新、忘却形骸、摒弃智虑、抱守素朴、返回真纯，遨游于玄眇境地，与上天相通而成仙。
今天如果有人想学到他们的成仙之道，只模仿他们的一吐一吸、时伸时屈的动作，而没有掌握他们涵养元气、修炼一精一神的奥妙，要想腾云驾雾升天成仙是不可能的。
五帝三王他们轻天下，渺视万物，齐生死和同变化，他们怀着无所不容的圣明之心来观照事物的真谛，上与天道为友，下和造化作伴。
今天如果有人想学到他们的处世之道，只死守着他们的法典条文，而没有他们那种清静玄冥的一精一神境界，要想治理天下是不可能的。
所以说，“得十把利剑，不如掌握欧冶的铸剑技术；得百匹骏马，不如掌握伯乐的相马技术”。
最大的“朴”是没有形状的，最玄妙的“道”是无法度量的。
所以天是圆的，而没有什么圆规能够度量它；地是方的，而没有什么方矩能够丈量它。
古往今来叫做宙，四方上下称做宇。
道在宇宙间，但不知它的具体所在。
所以目光不远大者，是不可以和他谈论大的；智慧不宏大者，是不能和他谈论道的。
以前冯夷得了道后便潜入河中成河神；钳且得了道后便升上昆仑山成仙人；扁鹊靠着道来治病，造父凭着道来驾御车马，羿凭着道成了神射手，工?靠着道成了能工巧匠。
在这里，他们所做的具体事情各不相同，但得道用道是一致的。
秉受了道而通晓万物事理的人，彼此间是不会产生矛盾和非议的，这就好像用同一个水塘的水来灌溉农田一样，所得到水源是相同的。
现在屠宰牛而制作牛肉，有的做成酸的，有的做成甜的，煎熬烧烤，做出各种各样醇美之味，然而它们都出自于同一条牛。
砍下楩楠豫樟，剖开加工，有的做成棺，有的做成柱，剖开锯断，做出各式各样的木器，然而它们都出自于同一树木这原料。
所以百家的言论，旨趣相反，但合乎道理是一致的，这就好比丝竹金石各种乐器合奏乐曲，曲子和弹奏不管怎样变换，但它们都不可能脱离曲谱和乐曲本身。
同样，伯乐、韩风、秦牙、管青，他们相马的方法各不相同，但了解马一性一是一致的。
所以三皇五帝的法令典籍尽管有差异，但他们都得民心是一致的。
所以商汤推翻夏朝以后则用夏朝的基本法规，武王推翻殷朝以后则用殷朝的基本法礼，夏桀和殷纣王用这些礼法导致灭亡，而商汤和武王则凭着这些礼法治理好了天下。
所以有了各种雕刻的工具，没有优秀的工匠来用它处理木材，还是白搭；有了各种冶炼铸造的设备，没有灵巧的工匠来用它铸炼金属，还是不行。
屠牛吐一早晨宰杀九头牛，可是他的刀还是能锋利得可以剃下一毛一发；庖丁的刀用了十九年，可是刀刃还像刚开过口的新刀一样。
这是为什么呢？这是由于他们掌握牛体骨骼的规律，使用刀时根本不会碰到骨节，游刃有余。
至于那些规矩钩绳，只是发挥技巧的工具，而它们本身并不会产生技巧。
所以说，瑟如果没有弦，即使是师文这样的高明乐师也不可能弹出乐曲来；但如果光有瑟弦，又不能使人悲伤。
所以，瑟和弦只是弹奏悲曲的工具，但它们本身并不能产生悲曲。
高明的工匠制造各种机械，其中有明暗机关，错综连通，进入到神奇莫测的境地，运用心神和手的配合来使用工具，根本不须用眼睛去接触具体物件，这种出神入化的技巧就是父子相传也是不可能的。
盲乐师靠想象观察事物，运用乐舞的形式来表达它们的神态，配合乐曲的节奏，这种出神入化的技术，即使做兄长的也无法传授给弟弟。
现在一般人都用水准仪器来测准水平，用墨绳来测定直线，如果不使用这些仪器来测平取直，这就不是人人都会的技术了。
所以叩击宫音而另一只的宫弦也就随之应和起来，叩击角音而另一只的角弦也就随着应和起来，这是同音律应和的现象。
如果改调成一种与宫、商、角、徵、羽不相对应的音调，当弹奏起这种音调时，另外的同一音调的弦照样会产生应和现象，其中的奥妙道理是无法用言语传授的。
所以说虚静的一精一神是形体的主宰，而一旦进入到这种静寂的状态，那就什么细微的声音都能感知。
天下是非没有固定的标准，世人各自以自己的是当成是，把自己的非当成非。
他们所认为的是与非各不相同，都以自己为是而以别人为非。
由此看来，事情符合自己心意的就是“是”，这“是”未必是真正的“是”；事情不合自己心意的就是“非”，这“非”未必是真正的“非”。
所以，追求“是”（正确）的人，不真是在追求真理，而只不过是在找符合自己意思的东西；寻找“非”（错误）的人，不真是在剔除错误，而只不过是在排除违逆自己心意的东西。
所以说，违逆自己心意的，就不一定不符合别人的心意；符合自己心意的，就不一定不遭世俗所非难。
最正确的“是”是不存有错误的，最荒谬的“非”是无正确可言的，这才是真正的“是”与“非”。
如果“是”在此是对的，而在彼则是“非”的；如果“非”在此是错的，而在彼则是“是”的，这就叫或是或非，是非相对。
这种是与非，只适用于一隅、部分；而真正的“是”与“非”则适用于整个宇宙。
现在我想选择对的（“是”）来遵循保持它，确定错的（“非”）来避开它，可又不知道世人说的是与非，到底哪是“是”，哪是“非”。
《老子》说“治理大国如像烹制小鱼 一 样”。
这意思是说，为政宽和的人不会老去翻一搅，他懂得翻一搅过多会搅烂小鱼的；而为政苛刻的人就一定要做得符合自己的口味才罢休，别的什么也不管。
晋平公讲话不妥，师旷举起琴撞击平公，琴掠过平公的衣襟撞到墙上，平公身边的人准备将撞破的墙补上，平公说：“算了，别补了，留着它可以记着寡人的过失。”
孔子听到此事后，说：“平公不是不一爱一惜自己的身一体，而想要用这种宽宏大量的态度来鼓励群臣的进谏。”
但后来的韩非却作这样的评价：“群臣失礼而不惩罚，这是在纵容过失。
以后平公之所以不能称霸就是由此引起。”
有位门客给宓子贱引见一位宾客，宾客离开后，宓子贱对他的门客说：“你引见的宾客有三条过失，第一他看到我就嘻皮笑脸，这就是傲慢无礼；第二在谈话中不称我老师，这是违背师道；第三他和我交情浅却无话不谈，这是说话没有分寸。”
但门客却这样说：“他看到你便笑，这是恭敬而平和；谈话中不称你为师，这说明他通达；交情浅却无所不谈，这说明他忠厚。”
那位宾客的容貌举止就这样，但有人认为他是君子，而又有人认为他是小人，这是由于各人都从自己的立场、观点来看问题，由此引出不同的结论。
所以，志趣投合，言语越忠恳则越亲近；关系疏远，计谋越恰当则越被猜忌。
亲生母亲为儿子治头疮，弄得鲜血流到耳朵上，看见的人 认为这是母亲对儿子的关一爱一；若是继母做这件事，看见的人就会认为这是继母在嫉恨儿子。
事情原本就是这样，但由旁观者看来就有很大的差异。
所以，从高处城墙上看 地上的牛只有羊那么大，羊只有小猪那么大，这是由于观察者从高处往下看造成的。
在水盆中看脸的形状是圆的，而在杯子里的脸则是椭圆的。
这是由于用来照脸的器一具不同造成的。
现在我想端正自身而处世待人，但不知道世人又是怎么看待我的？所以如果你想用不断改变自己的处世态度来趋附世俗，这就好像躲避下雨，实际上没有哪个地方是会不被淋湿的。
你经常想处于虚静的状态，可它不是靠人为的力量所能达到的；那不是靠人为力量，而是一种自然形成的虚静状态，是一般人所羡慕而难以达到的虚静状态。
也只有通达“道”的人才能达到这种虚静状态。
所以通达“道”的人就好像车轴，自己并不运转而是随车毂的转动运行千里，运转于无穷无尽的境地。
而不通达“道”的人就像心神迷惑，你告诉他东西南北，他在这地方明白方向，但拐个弯进入偏僻的地方又迷惑了；这种人就像风标随风转动，一辈子为人所奴役，没有片刻的宁静。
而圣人是与“道”融为一体，返归本一性一，以不变之“道体”应付万变之世界，这样也就达到免受世俗奴役的境地。
在治世，人们坚守本职岗位，它的事情也容易完成，它的礼仪也容易实施，人们间的债务也容易偿还。
所以，一人不兼任多种官职，一官也不兼任多种事务，士农工商各行其职，在不同的领域从事不同的工作内容。
因此，农夫们在一起谈论劳动力之强弱，士人们在一起讨论德行的高低，工匠们在一起研究工艺技术的一精一巧，商人们在一起交流生意经。
是时，士人没有失检的行为，农夫没有白费的劳动，工匠没有伪劣的产品，商人没有亏损的买卖，各行各业都安于本一性一，不得互相干扰。
所以伊尹兴建土木工程时，腿长的被安排去踩锹，背力强的被安排去背土，独眼的被安排去测水准，驼背的被安排去铺抹地坪，各种特一性一特点都被用得恰到好处，所以此时人一性一无贵贱优劣之分。
胡人善于骑马，越人善于泛舟。
具体的形状种类不同，如改变他们不熟悉的事情，就会乱套；丧失他们应处的地位和环境，就会变得毫无用处，而得到适当的位置，就会变得十分有用。
圣人能综合他们的情况，统筹安排，合理使用，使人们都能发挥出自己的才干和能力。
能够先知先觉、深谋远虑，这自然是人才中的杰出人物，但治世的君主不能用这样的标准去苛求人们。
博闻强记、能言善辩，这同样是聪明人中的一精一英，这圣明的君主同样不能用这种标准去要求下属百官。
高傲自负，不和世俗同流合污，这是士人的高洁品行，但治世的君主却不能拿这样的品行去教化民众。
制造连?运开的神奇机械，并不留雕凿的痕迹，这是能工巧匠中的高手，但治世的君主同样不能要求所有百姓掌握这种技巧。
所以苌弘、师旷，他们能预先知道祸福，提出的建议也无大失策，因而他们不可能和普通人一样做同一种工作；公孙龙能言善辩，分辨同异、分析坚白，因而他们不能和众人一样掌握同一种学说；北人无择非议指责舜的德行而自投清凉之渊，但这不能以此作为世人的榜样；鲁班、墨子用木料做成鸢鸟，并使鸢鸟在天空飞行三天三夜，但不能让他们做一般的工匠。
所以高不可及的要求，不能以此作为普通民众的标准；高尚的品行，不能拿来作为一国民众的风俗。
那些能用手掂量物体轻重不差铢两的人，圣人也无法来任用他，而只能采用秤来衡量；那些能用眼目测物体高低不差分寸的人，明主也无法任用他，而只能采用仪器来测量。
这是为什么呢？因为不可能长期依赖这些有特殊才能的人，而度量仪器倒是可以世代相传和使用的。
所以太平盛世可以靠愚钝来保持，而指挥军队打仗则要靠权变的策略来完成。
如果一定要等到有了和飞兔这样的骏马才驾车，那么天下人就别想乘车了；如果一定要等到有了西施和一毛一嫱这样的美一女才婚配，那么终身也别想成家了。
所以不要指望要出现古代那样的俊才，就当前的这些人才