传习录
卷上 3、“一以贯之”的功夫
·“一以贯之”的功夫·
薛侃·录
薛侃（？——1545年），字尚谦，号中离，广东揭扬人。
王一陽一明的学生，力倡一陽一明心学。
进士，后困上疏获罪下狱。
见《明儒学案》卷三十。
【原文】
侃问：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫说闲话，管闲事？”
先生曰：“初学工夫如此用亦好，但要使知“出入无时，莫知其乡”。
心之神明原是如此， 工夫方有著落。
若只死死守著， 恐于工夫上又发病。”
【译文】
薛侃问：“操守志向犹如心痛一般，一心只在痛上，哪里有时间说闲话，管闲事？”
先生说：“开始学时，如此下功夫也行，但须明白“出入无时，莫知其乡”。
心之神明原本如此，工夫方有着落。
若只死守志向，在工夫上大概又会发生问题。”
〔评析〕
“出入无时，莫知其乡”引自《孟子·告子上》，意思是说，进进出出没有时间限制，也不知道它的方向在哪里。
这是指心而言的。
人心是一个生机勃勃的活物，思维活动哪一刻也未停息过。
思维的内容、方式、次序都不受限制，念念相续，一胡一 思乱想。
只有将心念功夫落实在志向上才算得学者的操守。
【原文】
侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”
先生曰： “人须是知学。
讲求只是涵养， 不讲求只是涵养之志不切。”
曰：“何谓知学？”
曰：“且道为何而学？学个甚？”
曰：“尝闻先生教，学是学存天理。
心之本体即是天理，体认天理，只要自心地无私意。”
曰：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”
曰：“正恐这些私意认不真。”
曰：“总是志未切。
志切，目视、耳听皆在此，安有认不真的道理？
“是非之心，人皆有之”，不假外求。
讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见。”
【译文】
薛侃问：“只重视德行的涵养而不关心学问上的讲论，把人欲认作天理，该怎么办？”
先生说：“人应当知学。
求学讲论无非是涵养德行。
不求学讲论，只是因为涵养的志向不够真切。”
又问：“何谓知学？”
先生说：“姑且先说说为什么而学？学习 什么？”
薛侃说：“曾听您说，学是学存天理。
心之本体即天理，体认天理，只要求己心没有私意。”
先生说：“如此只要克去私意就够了。
何愁天理和人欲不能明辨？”
薛侃说：“正是担心这些私意不能认清。”
先生说：“仍是志向不真切的问题。
志向真切，耳听目见的全在此处，哪有认不清的道理？“是非之心，人皆有之”，不需向外界寻求，求学讲论也只是体会自己心中所见，不必再去心外另找他见。”
〔评析〕
涵养德行必须求学讲论，而求学讲论又重在志向明确和真切。
志向真切，求学也真切，涵养也真切。
这个真切工夫不在心外，而在自己心中的体会和揣摩。
【原文】
先生问在坐之友：“此来工夫何似？”
一友举虚明意思。
先生曰：“此是说光景。”
一友叙今昔异同。
先生曰：“此是说效验。”
二友惘然请是。
先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。
此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。
如此，则人欲日消，天理日明。
若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”
【译文】
先生问在坐的朋友：“近来功夫如何？”
有位朋友用虚明来形容。
先生说：“这是讲表面情况。”
一位朋友讲述了今昔的异同。
先生说：“这是说效果。”
两位朋友茫然不解，向先生请教正确答案。
先生说：“我们今天用功，就是要使为善的心真切。
此心真切，见善就会向往，有过就会改正，这才是真切的工夫。
如此一来，人欲就日益减少，天理就日益光明。
如果只在那里寻求表面情况，说效果，这样反倒助长了外求的弊端，再不是真切功夫了。”
〔评析〕
此段紧接上文，再次强调“真切”功夫。
学生在考试前，仍在顾虑着文字上的题目、内容、答案，那么，只会使人心更躁动、更纷乱。
此时唯有在调节心态上下功夫，才能使考试时心中的文思涌现，智慧呈现。
所以，禅家强调着心，照着念头，这就是自心上真切工夫。
【原文】
朋友观书，多有摘议晦庵者。
先生曰：“是有心求异，即不是。
吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。
然吾之心与晦庵之心未尝异也。
若其余文义解得明当处，如何动得一字？”
【译文】
朋友们在一起看书，常常批评、议论朱熹。
先生说：“如此吹毛求疵，是不对的。
我的主张和朱熹时有不同，主要是学问的入门下手处有毫厘千里之别，不能不辨明。
然而，我的心和朱熹的未尝不同。
比如，朱熹对文义解释的清晰一精一确之处，我又怎能改动一个字呢？”
〔评析〕
一陽一明先生与朱熹尽管有思想上的分歧，但他并不是对朱学吹毛求疵，而是在入门下手处有些差别。
但是，他们的心是相同的。
圣人心中都存养着天理，天理统摄着圣人的心。
从心路出发，各人的理程不同，但目标是一致的。
【原文】
希渊问：“圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？”
先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。
犹一精一金之所以为一精一，但以其成色足而无铜铅之杂也。
人到纯乎天理方是圣，金到足色方是一精一。
然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重。
尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七、八千镒，伯夷、伊尹犹四、五千镒。
才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。
犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之一精一金。
以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也。
以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。
盖所以为一精一金者，在足色，而不在分两。
所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。
故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。
犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。
故曰“人皆可以为尧舜”者以此。
学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。
犹炼金而求其足色，金之成色所争不多，则锻炼之工省，而功易成。
成色愈下，则锻炼愈难。
人之气质清浊粹驳，有中人以上、中人以下，其于道有生知安行、学知利行，其下者必须人一己百、人十己千，及其成功则一。
后世不知作圣之本是纯乎天理，欲专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。
故不务去天理上着工夫。
徒弊一精一竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟。
知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。
正如见人有万镒一精一金，不务锻炼成色，求无愧于彼之一精一纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡、铅、铜、铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。”
时曰仁在旁，曰：“先生此喻，足以破世儒支离之惑，大有功于后学。”
先生又曰：“吾辈用功，只求日减，不求日增。
减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒，何等简易！”
【译文】
蔡希渊问：“人固然可以通过学习 成为圣贤，但是，伯夷、伊尹和孔子相比， 在才力上终究有所不同。
孟子把他们同称为圣人， 原因何在？”
先生说：“圣人之所以为圣人，只因他们的心纯为天理而不夹杂丝毫人欲。
犹如一精一金之所以为一精一金，只因它的成色充足而没有掺杂铜、铅等。
人到纯是天理才为圣人，金到足色才为一精一金。
然而，圣人的才力，也有大小之分，有如金的分量有轻重。
尧、舜如同万金之镒，文王、孔子如同九千之镒，禹、汤、武王如同七、八千之镒，伯夷、伊尹如同四、五千之镒。
才力各异，纯为天理相同，都可称为圣人。
仿佛金的分量不同，而只要在成色上相同，都可称为一精一金。
把五千镒放入万镒之中，成色一致。
把伯夷、伊尹和尧、孔子放在一块，他们的纯是天理同样一致。
之所以为一精一金，在于成色足，而不在分量的轻重。
之所以为圣人，在于纯乎天理，而不在才力大小。
因此，平常之人只要肯学，使己心纯为天理，同样可成为圣人。
比如一两一精一金，和万镒之金对比，分量的确相差很远，但就成色足而言，则是毫不逊色。
“人皆可以为尧舜”，根据的正是这一点。
学者学圣人，只不过是去人欲而存天理罢了。
好比炼金求成色充足，金的成色相差不大，锻炼的工夫可节省许多，容易成为一精一金。
成色越差，锻炼越难。
人的气质有清纯浊杂之分，有中人以上、中人以下之别。
对于道来说，有生知安行、学知利行的不同。
资质低下的人，必须是别人用一分力，自己用百分力，别人用十分力，自己用千分力，最后所取得的成就是相同的。
后世之人不理解圣人的根本在于纯是天理，只想在知识才能上力求作圣人，认为圣人无所不知，无所不会，我只需把圣人的许多知识才能一一学会就可以了。
因此，他们不从天理上下功夫，白白耗费一精一力，从书本上钻研，从名物上考究，从形迹上摹仿。
这样，知识越渊博而人欲越滋长，才能越高而天理越被遮蔽，正如同看见别人有万镒之一精一金，不肯在成色上锻炼自己的金子以求无逊于别人的一精一金，只妄想在分量上赶超别人的万镒，把锡、铅、铜、铁都夹杂进去，如此分量是增加了，但成色却愈低下，炼到最后，不再有金子了。”
其时，徐爱在一旁说道：“先生这个比喻，足以击破世儒支离的困惑，对学生大有裨益。”
先生接着说：“我们做功，但求日减，不求日增。
减去一分人欲，便又多得一分天理，如此，何等轻快洒脱，何等简捷便易啊！”
〔评析〕
什么样的人才能称之为圣人？评判圣人的标准是什么？常人片面地认为，圣人是才能万能，知识渊博，其实不然。
一陽一明先生在这里说得很清楚，圣人的标志不在外在的才能和学问，而在于内心纯正，时时的心念都持守在天理上，心无杂念，目不斜视，行为端正。
这就是圣人人格的标志，常人本来也能达到，可惜常人的心向外求，脱离了天理的轨迹。
这就是圣人与常人的根本区别。
【原文】
士德问曰：“格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。
文公聪明绝世，于此反有未审，何也？”
先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。
若先切己自修，自然不暇及此。
到得德盛后，果忧道之不明。
如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。
文公早岁便著许多书，晚年方悔，是倒做了。”
【译文】
杨士德问：“格物之说，诚如先生所教诲的，简单明了，人人皆懂。
朱熹聪明盖世，而对格物的阐释反而不准确，这是怎么回事？”
先生说：“朱熹的精神气魄宏伟，早年他下定决心要继往开来，因而，他一直在考索和著述上苦下功夫。
如果先切己自修，自然无瑕顾此。
等到德行高时，果然忧虑大道不行于世。
拿孔子来说，修著六经，删繁从简，开导启发后生，大概也无需多少考索。
朱熹早年之时就写了不少书，到晚年时才后悔，认为功夫给做颠倒了。”
〔评析〕
朱熹早年把工夫弄颠倒了，虽有志向，但一心只在著书立说上用功，而忽略了对自我身心的修养，当他醒悟时则已晚矣。
【原文】
士德曰：“晚年之悔，如谓“向来定本之误”，又谓“虽读得书，何益于吾事”，又谓“此与守旧籍，泥言语，全无一交一 涉”，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。”
曰：“然。
此是文公不可及处。
他力量大，一悔便转。
可惜不久即去世，平日许多错处，皆不及改正。”
【译文】
杨士德说：“朱熹晚年无尽后悔，他说“向来定本之误”，又说“虽读得书，何益于吾事”，“此与守旧籍，泥言语，全无一交一 涉”，这些话，表明他此时才发现从前的功夫不对头，方去切己自修。”
先生说：“是的。
这正是人们不及朱熹之处。
他力量大，一后悔就改正，令人惋惜的是，之后不久他就去世了，平时诸多错误都来不及改正。”
〔评析〕
在常人的眼里，朱熹晚年无尽后悔的，不过功夫不对头罢了，算不得什么过错。
然而，朱熹毕竟是圣人的境界，一旦发现了自己的过错，立时改正，直到“死而后已”。
虽然悔之已晚，但已转轨定向，在正确的人生航道上行驰，这也只有圣人才能做到。
【原文】
侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”
先生曰：“未培未去耳。”
少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”
侃未达。
曰：“天地生意，花草一般。
何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。
如欲用草时，复以草为善矣。
此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”
曰：“然则无善无恶乎？”
曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。
不动于气，即无善无恶，是至善。”
【译文】
薛侃在清除花中草时，顺便问道：“为什么天地之间善难培养，恶难铲除？”
先生说：“既未培养，也未铲除。”
过了片刻，先生说：“如此看待善恶，只是从形体上着眼，自然有错。”
薛侃不理解话中之意。
先生说：“天地化生，如花草一般。
何曾有善恶之别？你想赏花，即以花为善，以草为恶。
若要利用草时，又以草为善了。
这些善恶都是由人心的好恶而产生的，所以从形体上着眼看善恶是错误的。”
薛侃问：“岂不是无善无恶了？”
先生说：“无善无恶是理之静，有善有恶是因气动而产生的。
不为气所动，就是无善无恶，可称至善了。”
〔评析〕
在生物家的眼里，自然界里的万物，组成了严密的生物链，它们全都能适应不同的环境，万物都有各自的用场，从来没有善与恶的区分。
“天然”是万物的属性，遵循天然是圣人的本份。
所以，圣人不因为善恶而扰乱天然，不因为欲一望 而舍弃清静的心性。
他们懂得善恶是人为的分别，顺应自然即可达至善的境界。
“至善”，并非除去恶而存留的善，而是自然本来就是这样，无恶无善。
【原文】
曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”
曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。
圣人无善无恶，只是“无有作好”，“无有作恶”，不动于气。
然“遵王之道”，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”
曰：“草即非恶，即草不宜去矣。”
曰：“如此却是佛、老意见。
草若有碍，何妨汝去？”
曰：“如此又是作好作恶。”
曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。
谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。
如此，即是不曾好恶一般。”
【译文】
薛侃问：“佛教也主张无善无恶，其间有何区别？”
先生说：“佛教执著于无善无恶，其余的一概不管，不能够治理天下。
圣人的无善无恶，只是不要有意为善，不要有意为恶，不为气所动。
如此遵循先王之道，到达极致，便自然能依循天理，便能“裁成天地之道，辅助天地之宜”。”
薛侃说：“草既然不为恶，那么，它也就不能拔除了。”
先生说：“如此又成为佛、老的主张。
如果草有所妨碍，干吗不拔除呢？”
薛侃说：“这样就又在有意为善、有意为恶了。”
先生说：“不着意为善去恶，并非说全无好恶，如果全无好恶，就会成为一个麻木不仁之人。
所谓“不着意”，只是说好恶全凭天理，再别无他意。
如此，就与不曾好恶是一样的了。”
〔评析〕
在一陽一明先生的心目中，似乎道、释二家之说不屑一顾，在他的言谈中有许多对于道、释二家的偏颇之词。
其实，这只能说明一陽一明心学的狭隘和浅薄。
在中华上下几千年的传统文化中，儒、道、释三家犹为三足鼎立，而一陽一明心学只不过儒家学说中的一个流派罢了。
由此可见一陽一明先生的某些见解偏颇之极。
【原文】
曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”
曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。
偶未即去，亦不累心。
若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”
曰：“然则善恶全不在物。”
曰：“只在汝心，循理便是善，动气便是恶。”
曰：“毕竟物无善恶。”
曰：“在心如此，在物亦然。
世儒惟不如此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个“义袭而取”，终身行不著，一习一 不察。”
【译文】
薛侃问：“除草时，如何全凭天理而别无他意呢？”
先生说：“草有所妨碍，应该拔除，就要拔除。
有时虽没有拔除干净，也不放在心上。
如果在意的话，便会成为心体上的累赘，便会为气所动。”
薛侃说：“如此说来，善恶全然与物无关了。”
先生说：“善恶自在你心中，遵循天理即为善，为气所动即为恶。”
薛侃说：“物的本身毕竟没有善恶。”
先生说：“在心如此，在物亦如此。
世上儒者只是不懂这一点，舍心逐物，把格物之学认错了。
成天向外寻求，只做得一个“义袭而取”，终身仅是行而不明，一习一 而不察。”
〔评析〕
把除草比作惩恶，把养花比作扬善。
其实花与草本为自然中物，与天地同生共养，天地并没有给它们划分善恶。
善恶起于人的心念，遵循天理，心念不起，则无善恶分别，视天地为一体；为心念起处，为气所动，动则生恶。
前文中讲到朱熹“晚年无尽后悔”的正是这一点。
【原文】
曰：“如好好色，如恶恶臭，则如何？”
曰：“此正是一循于理，是天理合如此，本无私意作好作恶。”
曰：“如好好色，如恶恶臭，安得非意？”
曰：“却是诚意，不是私意。
诚意只是循天理。
虽是循天理，亦着不得一分意。
故有所忿嚏好乐，则不得其正。
须是廓然大公，方是心之本体。
知此，即知未发之中。”
【译文】
薛侃问：“对于“好好色，恶恶臭”，又该作何种理解呢？”
先生说：“这正是自始至终遵循天理，天理本当如此，天理本无私意为善为恶。”
薛侃说：“好好色，恶恶臭又怎么不为意呢？”
先生说：“这是诚意，而非私意。
诚意只是遵循天理。
虽然遵循天理，也不能再添加一分故意。
因此，有一丝忿恨与欢乐，心就不能中正。
大公无私，方是心之本体。
明白这些，就能明白未发之中。”
〔评析〕
“未发之中”即为念头未起之时。
心念不起，本体不动，自然无有分别，只有“天然”的纯朴，本体的恬静，以及恬静中的诚意，诚意中的天理。
【原文】
伯生曰：“先生云：“草有妨碍，理亦宜去。”
缘何又是躯壳起念？”
曰：“此须汝心自体当。
汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”
【译文】
伯生（人名）说：“先生讲“草有所妨碍，理应拔除”，但为什么又说是从形体上着眼呢？”
先生说：“这需要你在自己心中加以体会。
你若要除草，是安的什么样的心？周茂叔不除窗前之草，他安的又是什么样的心？”
〔评析〕
天生万物必有用，人视万物应有情。
在艺术家的手里，柴薪可以变成“根雕”艺术品；在医学家手里，毒蛇的毒液可以制成药品…… 这都是名人的心思所至。
【原文】
先生谓学者曰：“为学须得个头脑，工夫方有着落。
纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。
不然，虽从事于学，只做个“义袭而取”，只是行不著，一习一 不察，非大本达道也。”
又曰：“见得时，横说竖说皆是。
若于此处通，彼处不通，只是未见得。”
【译文】
先生对求学的人说：“做学问必须有个主宰，如此功夫才有着落。
即使不能无间断，应该象船的舵，关键时刻一提便明白。
否则，虽然是做学问，但也只是“义袭而取”，只能行而不明，一习一 而不察，不是大本达道。”
先生接着又说：“有了主宰，横说直讲都正确。
如果此处畅通，别处不通，只是因为没有主宰。”
〔评析〕
《颜元集》中说：”诚正是为学根本，孝弟是为学作用，经济是为学结果。”
颜元认为，为学要以正心诚意做“根本”，而这个“根本”必须作用于孝悌，落实到经世济民上面来。
在这里，颜元的观点与一陽一明先生相一致，他们的基本观点都是反对“朱子论学，只是读书”的。
【原文】
或问：“为学以亲故，不免业举之累。”
先生曰：“以亲之故而业举为累于学，则治田以养其亲者，亦有累于学乎？先正云：“惟患夺志”，但恐为学之志不真切耳。”
【译文】
有人说：“为了父母而做学问，不免有科举之累。”
先生说：“由于父母的原因参加科举考试而妨碍了学习 ，那么，为了侍奉父母而种田，也妨碍学习 吗？前辈认为“惟患夺志”，只是担心为学的志向不真切。”
〔评析〕
这段谈话的意思很明确，说明做学问首先要志向真切。
志向真切了，外在的因素都不能妨碍学问的一精一进。
反之，志向不真切，即使外在条件再好，也难保证学问的成功。
【原文】
崇一问：“寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？”
先生曰：“天地气机，元无一息之停。
然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定，人得此而生。
若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓“天君泰然，百体从令。”
若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？”
【译文】
崇一问：“平时，心意多忙乱，有事时固然忙，无事时也忙，这是怎么回事？”
先生说：“天地间的大气，本来没有瞬息中断过。
但有了一个主宰，就能不先不后，不急不缓，即使千变万化，主宰是一成不变的，人有了这个主宰才产生。
如果主宰安定，如同天地运行一样永无停息，即使日理万机，也经常从容自在，也就是所谓的“天君泰然，百体从令”，若无主宰，便只有气在四处奔流，怎么会不忙呢？”
〔评析〕
大气，横贯天地而包容一陰一陽一，维系宇宙而使日月星辰发光。
它柔和又细微，它强劲又奔放。
野兽依靠它而奔跑，鸟类凭借它而高飞，蛟龙依靠它而出游，凤凰凭借它而翱翔。
从前冯夷、大丙驾驭雷车，用六条云霓为马，行走在微气之中，在若隐若现的太空奔驰。
经过又高又远的地方，飞往无穷无尽的天外。
踏过霜雪没有痕迹，日光照射而没有影子，随着旋转的扶摇羊角而向上飞行。
穿过高山大川，踏上昆仑仙境，推开登天的大门，进到天帝所居的宫门。
后世的驾驭手们，即使有轻便的车子，上等的好马，最好的鞭子，也不能和他们争个先后。
为什么？因为大气为自然所主宰。
【原文】
先生曰：“为学大病在好名。”
侃曰：“从前岁，自谓此病已轻。
此来一精一察，乃知全未。
岂必务外为人？只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来。”
曰：“最是。
名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分。
全是务实之心，即全无务名之心。
若务实之心如饥之求食、渴之求饮，安得更有工夫好名？”
又曰：““疾没世而名不称”，“称”字去声读，亦“声闻过情，君子耻之”之意。
实不称名，生犹可补，没则无及矣。
“四十五十而无闻”，是不闻道，非无声闻也。
孔子云：“是闻也，非达也。”
安肯以此望人？”
【译文】
先生说：“为学最大的弊病就是好名。”
薛侃说：“自前年起，自感好名的毛病已经减轻许多。
最近仔细省察，才发现这个毛病并未彻底除去。
好名仅仅是指外争声名吗？只要闻誉而喜，闻毁忧郁，就是好名的毛病在发作。”
先生说：“十分正确。
名与实相对。
务实的心重一分，求名的心就轻一分。
若全是务实的心，就没有一丝求名之心。
如果务实的心犹如饥而求食，渴而求饮，哪来好名之功夫？”
先生又说：““疾没世而名不称”，“称”字读去声，亦即“声闻过情，君子耻之”的意思。
实与名不相符，活着尚可弥补，死了就来不及了。
孔子认为“四十五十而无闻”，是指没有闻道，并非指声闻。
孔子说：“是闻也，非达也”，他怎么会用声名来对待别人呢？”
〔评析〕
墨子曾经说过这样的话：“今天下之君子之名仁也，虽禹汤无以易之，兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。
故我曰：天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。”
意思是说，君子们虽然口头上也会讲仁，但他们并不能区分具体行为的仁与不仁，实际就是不知仁。
只有根据取实的情况，才能判断一个人是否得其名。
如果只从名称、概念上分辨，而不能在实际上对事物进行区别，就不能叫作真知其名。
也就是说，实是第一性的，名是第二性的。
名由实所决定，是否真正知名，应受实际行动的检验。
【原文】
侃多悔。
先生曰：“悔悟是去病之药，然以改之为贵。
若留滞于中，则又因药发病。”
【译文】
薛侃经常悔悟反省。
先生说：“悔悟是去病良药，贵在改正。
如果把悔恨留在心里，那又是因药而生病了。”
〔评析〕
晏子到晋国去，看见一个反穿皮袄、背着草料在路边休息的人，认为他是位君子，就派人向他问道：“你为什么落到这个地步？”
那个回答：“我被卖到齐国当一奴一隶，名叫越石父。”
晏子马上解下左边的马，赎回越石父，用车子载着他同行。
到了馆舍，晏子没有向越石父告辞就先进了门，越石父很生气，要求与晏子绝一交一 。
晏子派人回复说：“我把你从患难中解救出来，对你还不可以吗？”
越石父说：“我听说，君子在不了解自己的人面前可以忍受屈辱，在了解自己的人面前就要挺起胸膛做人。
因此我请求与你绝一交一 。”
晏子于是出来见他，并对自已刚才的言行表示悔过，说：“刚才我只是看到了您的外貌，现在我看到了您的志气。
我听说，考察一个人的实绩，不计较他的名声；观察一个人的行为，不考虑他的言辞。
我可以向您谢罪而不被拒绝吗？”
越石父说：“先生以礼待我，我怎敢不恭敬从命！”晏子于是把越石父当作上宾。
【原文】
德章曰：“闻先生以一精一金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之工夫，最为深切。
惟谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。”
先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。
若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。
尧、舜万镒，只是孔子的；孔子九千镒，只是尧、舜的，原无彼我。
所以谓之圣，只论“一精一一”，不论多寡。
只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。
若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。
若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。
此便是实实落落，明善诚身的事。
后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧、舜事业，如何做得？终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么，可哀也已！”
【译文】
德章说：“曾听说先生把一精一金比喻圣人，用分量的轻重比喻圣人才力的大小，用锻炼比喻学者的工夫，这些喻义很深刻。
只是您认为尧舜是万镒，孔子是九千镒，这种说法似乎不恰当。”
先生说：“这是从外形上着眼的，因为替圣人争轻重。
如果不是从外形上着眼，那么，尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。
尧舜的万镒也就是孔子的，孔子的九千镒也就是尧舜的，彼此之间本来就没有区别。
之所以称为圣，只看一精一一与否，不在数量多少。
只要此心同样纯为天理，便同样可称之为圣。
至于力量气魄，又怎么会完全相同呢？后世儒者只在分量上比较，所以陷入功利的泥潭之中。
如果剔除比较分量的心，各人尽己之力与精神，只在此心纯是天理上下功夫，就能人人知足，个个功成，如此就能大的成就大的，小的成就小的，不必外求，无不足具。
这就是实实在在的明善诚身的事。
后儒不理解圣学，不懂得从自心的良知良能上体认扩充，却还要去了解自己不知道的，掌握自己不会做的，一味好高骛远。
不知自己的心地宛如桀、纣，动不动就要做尧、舜的功业，如此怎么行得通？终年劳碌奔波，直至老死，也不知到底成就了什么，真可悲啊！”
〔评析〕
楚王向詹子请教治国的道理，詹子说：“我只听说过如何治身，没听说过如何治国。”
詹子认为，治国之本在于治身，以修身来齐家，以齐家来治国，以治国来平天下。
所以，圣人的事业，从大的方面看，可以包罗宇宙、概括日月；从小的方面看，又超不出自身。
【原文】
侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用，如何？”
先生曰：“心不可以动静为体用。
动静，时也。
即体而言，用在体；即用而言，体在用。
是谓“体用一源”。
若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”
【译文】
薛侃问：“先儒说心的静是体，心的动是用，这样讲是否正确？”
先生说：“心不可以动静来区分体用。
动静是暂时的。
就本体而言，用在体；就作用而言，体在用。
这称作“体用一源”。
倘若说静时可见心的本体，动时可见心的作用，倒也无事。”
〔评析〕
静止的东西不让它运动，运动的东西不让它静止。
依照事物的特性各尽所用，不为外物所牵累，不为外物所役使。
心的本体清静而公正，精神就可以通达于上下四方，德泽就可以照耀到四海之外。
这就叫“体用一源”，圣人把性命寄托在深邃幽远处。
【原文】
子仁问：““学而时一习一 之，不亦说乎？”
先儒以学为效先觉之所为，如何？”
先生曰：“学是学去人欲、存天理。
从事于去人欲、存天理，则自正诸先觉，考诸古训，自下许多问辨思索存省克治工夫。
然不过欲去此心之人欲、存吾心之天理耳。
若曰“效先觉之所为”，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。
“时一习一 ”者，“坐如一尸一”，非专一习一 坐也，坐时一习一 此心也。
“立如斋”，非专一习一 立也，立时一习一 此心也。
“说”是“理义之说我心”之“说”。
人心本自说理义，如目本说色，耳本说声。
惟为人欲所蔽所累，始有不说。
今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说？”
【译文】
子仁问：““学而时一习一 之，不亦说乎？”
先儒说，学是效法先觉者的行为，这样说正确吗？”
先生说：“学，是学去人欲、存天理。
如果去人欲、存天理，就自然会求正于先觉，考求于古训，就自然会下很多问辨、思索、存养、省察、克治的功夫。
这些也不过是要除去己心的私欲，存养己心的天理罢了。
至于说“效先觉之所为”，那只是说了学中的一件事，也似乎专门向外求取了。
“时一习一 ”犹如“坐如一尸一”，不是专门练一习一 端坐，是在端坐时锻炼这颗心。
“立如斋”，不是专门练一习一 站立，是在站立时锻炼这颗心。
“悦”是“理义之说我心”的“说”。
人心原本就欢喜义理，好比眼睛本来欢喜美色，耳朵欢喜音乐一样。
只因为私欲的蒙蔽和拖累，人心才有不悦。
如果私欲一天天减少，那么，理义就能一天天滋润身心，人心又怎能不悦呢？”
〔评析〕
历来贤德之士不偏私、不结一党一 。
他们一温一 柔而又刚强，清虚而又充实。
他们超然脱俗，好像忘记了自身的存在。
他们藐视细碎小事，志在做大事情。
他们看上去没有勇力，但却不怕恐吓、威胁，坚定果敢，不受污辱、伤害。
遭遇患难能够守义不失，行事高瞻远瞩而不贪图小利。
视听超尘绝俗可以安定社会，德行尊重道理而耻于耍奸弄巧。
胸怀宽广不诋毁他人而心志非常高远，难被外物打动而决不妄自屈节。
为什么？理义天天滋润着他们的身心，愉悦时时在他们心中。
【原文】
国英问：“曾子三省虽切，恐是未闻一贯时工夫？”
先生曰：“一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之。
学者果能忠恕上用功，岂不是一贯？“一”如树之根本，“贯”如树之枝叶。
未种根，何枝叶之可得？体用一源，体未立，用安从生？谓“曾子于其用处，盖已随事一精一察而力行之，但未知其体之一”。
此恐未尽。”
【译文】
国英问：“曾参的“吾日三省吾身”的功夫虽然真切，大概还不理解“一以贯之”的功夫。”
先生说：“一以贯之是孔子看到曾子没有掌握功夫要领才告诉他的。
学者若真能在忠恕上下功夫， 难道不是一贯吗？ “一” 如同树的根， “贯”如同树的枝叶。
没有种根，哪有枝叶？体用一源，体未立存，用从哪来？朱熹说：“曾子于其用处，盖已随事一精一察而力行之，但未知其体之一”，这句话大概还没有说完全。”
〔评析〕
考虑好事不必太细，防备祸患却宁可周到细密。
圣人警惕细小的事情发生，防范的方法在随事一精一察而力行。
愚蠢的人能自觉省察自己，和聪明的人智慧相同；聪明人能时时反省自己，和圣人的功业相同。
【原文】
黄诚甫问：“汝与回也，孰愈”章。
先生曰：“子贡多学而识，在闻见上用功，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。
而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。”
“颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中始能。”
【译文】
黄诚甫就《论语》中“汝与回也，孰愈”一章，请教于先生。
先生说：“子贡认为多学而识，要在见闻上下功夫，颜回是在心地上下功夫，所以孔子用这个问题来启发子贡。
但是，子贡的回答只停留在知识见闻上，因此孔子可惜他，并非赞扬他。”
“颜回不迁怒于人，不犯同样的错误，能够如此，也只有未发之中的人才可做到。”
〔评析〕
孔子强调作学问要在心地上下功夫，而不要在见闻上下功夫。
见闻上的功夫下得越深，作学问的一精一力就减损越多。
这是一陽一明先生反复提及的观点。
【原文】
“种树者必培其根，种德者必养其心。
欲树之长，必于始生时删其繁枝。
欲德之盛，必于始学时去夫外好。
如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去。
凡百外好皆然。”
又曰：“我此论学是无中生有的工夫。
诸公须要信得及，只是立志。
学者一念为善之志。
如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。
树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。
初学时亦然。
故立志贵专一。”
【译文】
“栽树的人必须培养树根，修德的人必须修养心性。
要使树木长高，必须开始时就裁去多余的枝。
要使德性盛隆，必须在开始学习 时就除去对外物的喜好。
如喜爱诗文，精神就会逐渐倾注在诗文上。
其他诸多爱好都是如此。”
接着又说：“我在此处讲学，讲的是无中生有的工夫。
各位所能相信的，只有立志。
学者一心为善的志向，犹如树的种一子，只要不忘记，不助长，一直栽培下去，自然会日夜生长，生机日益完备，枝叶日益茂盛。
树刚长出来时，有了分枝，应该剪掉，然后树干才能长大。
初学时也是如此。
所以，立志最可贵的是“专一”。”
〔评析〕
孟子曾经向弟子讲述过一则故事，故事说，全国的围棋能手弈秋有两个学生，其中一个集中一精一力和意志，只听弈秋讲解围棋棋理；另一个虽然也在听讲，但又时而想着天鹅将要飞临，想张弓搭箭射击天鹅。
虽然两个人一块儿学习 ，可后者大不如前者。
这并非是智力的差异，它说明了专心致志对于作学问、办事业的重要性。
【原文】
因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。
先生曰：“专涵养者，日见其不足；专识见者，日见其有余。
日不足者，日有余矣。
日有余者，日不足矣。”
【译文】
谈话时顺便论及先生的弟子，讲某人是在涵养上用功，讲某人在知识见闻上用功。
先生说：”只在涵养上用功，每天能发现自己的不足；只在知识见闻上用功，每天都会觉得自己有余。
日感不足之人，德行将会逐渐有余。
日感有余之人，德行将会逐渐衰微。”
〔评析〕
贞观年间，唐太宗同中书令岑文本谈论学问，唐太宗说：“人虽然上天给予了好的品性，但还必须博学，才能有所成就。”
岑文本说：“玉不琢不成器，人不学不知道。”
认为人必须运用知识来修养自己的感情，成就美的本性。
他们一致认为：学问在修养，修养即是心地上用功，只有这样才能学无止境。
【原文】
梁日孚问：“居敬、穷理是两事，先生以为一事，何如？”
先生曰：“天地间只此一事，安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？”
曰：“居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。”
曰：“存养个甚？”
曰：“是存养此心之天理。”
曰：“如此，亦只是穷理矣。”
曰：“且道如何穷事物之理？”
曰：“如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。”
曰：“忠与孝之理在君、亲身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。
且道如何是敬？”
曰：“只是主一。
“如何是主一？”
曰：“如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上。”
曰：“如此，则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成甚居敬功夫？”
【译文】
梁日孚问：“居敬与穷理是两码事，而先生为什么认为是一码事呢？”
先生说：“天地间唯有一件事，怎么会有两件事？至于说到事物的千差万别，礼仪三百、威仪三千，又何止两件？您不妨先说一下何谓居敬？何谓穷理？”
梁日孚说：“居敬是存养功夫，穷理是穷尽事物之理。”
先生问：“存养什么？”
梁日孚说：“存养己心中的天理。”
先生说：“这样也就是穷尽事物之理了。”
先生又说：“暂且谈一下怎样穷尽事物之理？”
梁日孚说：“例如，侍奉父母就要穷尽孝的理，事君就要穷尽忠的理。”
先生说：“忠和孝的理，是在国君、父母身上，还是在自己心上？
如果在自己心上，也就是要穷尽此心的理了。
先谈一下什么是敬？”
梁日孚说：“敬，就是主一。”
先生问：“怎样才算是主一？”
梁日孚说：“例如，读书就一心在读书上，做事就一心在做事上。”
先生说：“这样一来，饮酒就一心在饮酒上，好色就一心在好色上。
这是追逐外物，怎么能称为居敬功夫呢？”
〔评析〕
“天地间只此一事，安有两事？”
圣人只有一算，常人为什么会有千算？这都是由于心地境界的不同。
圣人的心地中存养着天理，天理中包涵了天地万物的本体；常人心地常起杂念，念头杂芜，事理自然出现了差异。
【原文】
日孚请问。
曰：“一者，天理。
主一是一心在天理上。
若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。
惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。
就穷理专一处说，便谓之居敬，就居敬一精一密处说，便谓之穷理。
却不是居敬了，别有个心穷理，穷理时别有个心居敬。
名虽不同，功夫只是一事。
就如《易》言“敬以直内，义以方外。”
敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。
如孔子言“修己以敬”，即不须言义。
孟子言“集义”，即不须言敬。
会得时，横说竖说，工夫总是一般。
若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。”
【译文】
梁日孚向先生请教有关问题。
先生说：“一就是天理，主一就是一心在天理上。
如果只懂得主一，不明白它就是理，那么，有事时就是追逐外物，无事时就是凭空臆想。
只有不管有事无事都一心在天理上下功夫，如此居敬也就是穷理。
就穷理的专一而言，即为居敬；就居敬的一精一密而言，即为穷理。
并非居敬后，又有一个心去穷理，穷理时，又有一个心去居敬。
名称虽然不同，功夫只有一个。
正如《易经》中讲“敬以直内，义以方外”，敬即无事时的义，义即有事时的敬。
敬义结合仍是一回事。
孔子说“修己以敬”，义就不用说了。
孟子说“集义”，敬也不必说了。
体悟了这些后，横说直说，功夫总是一样。
如果局限于文句，不了解根本，只会支离决裂，工夫就没有着落处。”
〔评析〕
《荀子·解蔽》中有这样一段一精一辟的论述：心生下来就有知觉，有知觉就有差异。
然而它却有所谓专一而本能。
不以那件事物妨害了这件事物，这就叫做一。
没有得到“道”而追求“道”的这种阶段，又叫做虚旷、专一而稳静。
心一有所动作，就需要用得“道”之人的专一。
专一，就能够穷尽事物。
他还说：明智的人是选择一端而专一于思想的。
专一于思想，就意志端正。
他又说：“他（指帝舜）持守专一，而知所戒惧，所以他的荣誉充满左右；涵养专一，而极于一精一微，所以他受到荣誉，而不自知。”
【原文】
问：“穷理何以即是尽性？”
曰：“心之体，性也，性即理也。
穷仁之理，真要仁极仁；穷义之理，真要义极义。
仁、义只是吾性，故穷理即是尽性。
如孟子说“充其恻隐之心，至仁不可胜用”，这便是穷理工夫。”
【译文】
梁日孚问：“为什么说穷理就是尽性呢？”
先生说：“心的体是性，性即理。
穷尽仁的理，是使仁成为至仁；穷尽义的理，是使义成为至义。
仁与义只是我的性，因此，穷理就是尽性。
孟子所说的“充其恻隐之心，至仁不可胜用”，就是穷理的工夫。”
〔评析〕
心的本体是性，孟子说人性本善，荀子说人性本恶。
其实，人性本体为无善无恶，只是与天地同体，与万物同理的本源之体。
但是，性是一个活体，它始终都在运动。
经过强学、修养可以得到仁、义——善；染于外物即可产生偏邪、悖乱——恶。
这就是心即性，性即理的道理。
【原文】
日孚曰：“先儒谓“一草一木亦皆有理，不可不察”，何如？”
先生曰：”夫我则不暇。
公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”
日孚悚然有悟。
【译文】
梁日孚说：“程颐先生说的“一草一木亦皆有理，不可不察”，这句话是否正确？”
先生说：“对于我来说，且没有那份闲工夫。
您唯先去涵养自己的性情，只有穷尽了人之本性，然后才能穷尽物之本性。”
梁日孚因此警醒而有所体悟。
〔评析〕
万物是自然界的一个方面，一物是万物的一个方面。
人与草木都是生物中的一种，是生物都具有自身的物性。
人性即理，草木之性亦即理，万物之性亦即理。
所谓物理，就是说各种生物（包括实物）的特性中都涵藏着大自然变化、运动、发展的规律，这种规律名为“道”，“道”是大自然的性，是大性，那么，人性、草木之性当然寓于这个大性之中。
【原文】
惟乾问：“知如何是心之本体？”
先生曰：“知是理之灵处。
就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。
孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。
只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完全是他本体，便与天地合德。
自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。”
【译文】
惟乾问：“为什么知是心的本体？”
先生说：“知是敏的灵敏处，就其主宰处而言为心，就其禀赋处而言为性。
幼龄儿童，无不知道爱其父母，无不知道敬其兄长。
这正是因为，这个灵敏的知未被私欲蒙蔽迷惑，可以彻底扩充拓展，知便完全地成为心的本体，便与天地之德合而为一。
自圣人以下的，人们没有不被蒙蔽的，所以，需要通过格物来获得他的良知。”
〔评析〕
良知和恶念同生于心的本体——性。
感知的东西与天理相应，即为“大性”的一方面，这种“知”便是良知；感知的东西与天理相逆，相逆则会扰乱“大性”，这种“知”便是恶念。
恶念清除如冰之溶化；良知显现如水之透明。
【原文】
守衡问：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物、修、齐、治、平。
只诚意尽矣。
又有正心之功，有所忿嚏好乐则不得其正，何也？”
先生曰：“此要自思得之，知此则知未发之中矣。”
【译文】
守衡问：“《大学》中的工夫唯有诚意，诚意的工夫唯格物、修身、齐家、治国、平天下。
如此只要有一个诚意的工夫就足够了。
然而，又有正心工夫，有所忿嚏好乐，心就不能中正，这又是怎么一回事呢？”
先生说：“这一点需要自己思考、体会，明白之后，就能理解未发之中了。”
〔评析〕
草木有根水有源。
“斩草除根”是解决问题的办法；“溯本求源”是解决问题的根本。
思考在于体会，体会在于明白，明白的部分当然追求根本，这个根本不在事物的结局，而在起心动念“未发之中”。
【原文】
守衡再三请。
曰：“为学工夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。
然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。
《书》所谓“无有作好作恶”，方是本体。
所以说有所忿嚏好乐，则不得其正。
正心只是诚意工夫。
里面体当自家心体，常用鉴空衡平，这便是未发之中。”
【译文】
守衡再而三地请教于先生。
先生说：“为学的工夫有深有浅，刚开始若不肯专心致志去好善憎恶，又怎么可以为善除恶呢？此专心致志就是诚意。
然而，如果不懂得心的本体原无一物，始终执着地去好善憎恶，就又多了这分执着的意思，便不是豁然大公了。
《尚书》中所谓的“无有作好作恶”，方为心之本体。
因此说，有所忿嚏好乐，心就不能中正。
正心就是从诚意工夫中体认承当自己的心体，经常使它如鉴空衡平，这就是未发之中。”
〔评析〕
不思善不思恶自然就没有作好作恶，这种不落两边的心态就是心之本体，这种心体敢于自我承当，自我保持平衡，自我反省，这种平衡的心态就是“未发之中”。
【原文】
正之问曰：“戒惧是己所不知时之工夫，慎独是己所独知时之工夫，此说如何？”
先生曰：“只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。
人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是“见君子而后厌然”。
此独知处便是诚的萌芽。
此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错而错。
正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。
于此一立立定，便是端木澄源，便是立诚。
古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处，真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。
今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，便有间断。
既戒惧，即是知，己若不知，是谁戒惧？”
【译文】
正之问：“《中庸》中说，戒惧是自己不知时的工夫，慎独是自己独知时的工夫，这种认为正确吗？”
先生说：“二者只是一个工夫。
无事时固为独知，有事时也是独知。
人如果不懂得在此独知处用功夫，仅在人所共知处用功夫，就是虚伪，就是“见君子而后厌然”。
这个独知处正是诚实的萌芽。
此处不管善念恶念，毫无虚假，一对百对，一错百错。
这里正是王与霸、义与利、诚与伪、善与恶的分界点。
能够在这里立稳脚跟，就是正本清源，就是立诚。
古人许多诚身的工夫，其精神命脉全汇聚在这里。
不隐不现，无时无处，无始无终，仅为这个工夫。
倘若又把戒惧当成自己不知时的工夫，工夫就会支离，工夫就有间断。
既然戒惧为知，如果自己不知，又是谁在戒惧呢？”
〔评析〕
对“独知”为何理解？可以理解为独立思考，也可以理解为独特的见解。
人的知识绝大部分是前人总结出来的，载入书本，由师传的，如果绝对没有一点自己的，那也等于老师教一便只知道一了。
无论是老师传授的，还是书本上记载的，学习 时都必须发挥自己的独立思考。
这种独立思考就是改变思路，切取新的断面；选择新的角度。
老师传授时有他的思路，他的思路是建立在他的知识结构和社会实践以及独立思考之间的，如果你的思路亦步亦趋，怎么能够超过老师，怎么才能推陈出新呢？所以，学者作学问一定要设立自己特有的思路，选择新的角度，切取新的断面，创立新的命题，作出新的学问。
【原文】
曰：“不论善念恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？”
曰：“戒惧亦是念。
戒惧之念，无时可息。
若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，使已流入恶念。
自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。”
【译文】
正之说：“无论善念恶念，毫无虚假，那么，自己独处时就没有无念的时候了吗？”
先生说：“戒惧也是念。
戒惧之念固然不可间断，然而，如果戒惧之心稍有放失，人不是昏聩糊涂，就是流于恶念。
从早到晚，从小到老，如果无念，那就是自己没有知觉，这种情形，若不是昏睡，便是形如槁木，心如死灰了。”
〔评析〕
念头是心体运作时的形态，如果心体无念，只能说明这颗心已是形如槁木、死灰了。
心所以是一个活物，正是由于念念相续而维持着心的生机。
【原文】
志道问：“荀子云：“养心莫善于诚”，先儒非之，何也？”
先生曰：“此亦未可便以为非。
诚字有以工夫说者。
诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。
明道说“以诚敬存之”，亦是此意。
《大学》“欲正其心，先诚其意。”
荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。
大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。
“为富不仁”之言，孟子有取于一陽一虎，此便见圣贤大公之心。”
【译文】
志道问：“荀子说“养心莫善于诚”，程子则不以为然，这是为什么呢？”
先生说：“这句话也不能认为它不对。
“诚”有从工夫上说的。
诚为心之本体，要恢复心的本体，就是思诚的工夫。
程颢说的“以诚敬存之”，正是这个意思。
《大学》中也说：“欲正其心，先诚其意。”
荀子的话固然毛病不少，但也不能一味吹毛求疵。
大致上说，对别人的话进行点评，首先就存在看法，自然会有不公正之处。
比如，“为富不仁”，是孟子引用一陽一虎的话，由此可见圣人的大公之心。”
〔评析〕
荀子说：“君子养心，没有比真诚再好的。
做到真诚，就没有其他可做的了，只有用仁爱守身，只有用正义做事。”
他还说：“诚心执守仁爱，仁爱就表现于外；仁爱表现于外，就显得神明；神明，就能够使人转化。
诚心施行正、义，正义就能够做到；正义能够做到，就显得光明；光明，就能够使人改变。”
一陽一明先生则认为：“诚为心之本体，要恢复心的本体，就是思诚的工夫。”
前者将“诚”作为养心的功夫，后者则认为“诚”是心之本体。
这都有他们的道理。
【原文】
萧惠问：“己私难克，奈何？”
先生曰：“将汝己私来替汝克。”
又曰：“人须有为己之心，方能克己，能克己，方能成己。”
萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”
先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”
惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。
今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”
先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。
且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻、四肢？”
惠曰：“正是为此。
目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”
先生曰：“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰聘田猎令人发狂，这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢？若为着耳、目、口、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动。
必须非礼勿视、听、言、动，方才成得个耳、目、口、鼻、四肢，这个才是为著耳、目、口、鼻、四肢。
汝今终日向外驰求，为名、为利，这都是为著躯壳外面的物事。
汝若为着耳、目、口、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动，须由汝心。
这视、听、言、动皆是汝心。
汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。
若无汝心，便无耳、目、口、鼻、四肢。
所谓汝心，亦不专是那一一团一 血肉。
若是那一一团一 血肉，如今已死的人，那一一团一 血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。
有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。
这性之生理发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生。
以其主宰一身，故谓之心。
这心之本体，原只是个天理，原无非礼。
这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。
若无真己，便无躯壳。
真是有之即生，无之即死。
汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。
戒惧不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些。
才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针。
这才是有为己之心，方能克己。
汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心不能克己？”
有一学者病目，戚戚甚忧，先生曰：“尔乃贵目贱心。”
【译文】
萧惠问：“自私不容易克去，该怎么办呢？”
先生说：“让我替你克去自私。”
又说：“人需要有为自己着想的心方能克己，能够克己，就能成就自己。”
萧惠问：“为自己着想的心我确实有，但不知为什么不能克己？”
先生说：“你不妨先谈谈你为自己的心是怎样的？”
萧惠沉思良久，说：“我也一心要做好人，便自我感觉很有一些为自己的心。
如今想来，也只是一个空有躯壳的我，并非真实的自我。”
先生说：“真正的我怎能离开身体？只是你也不曾为那空有躯壳的我，你所说的躯壳的我，岂不是指耳、目、口、鼻、四肢吗？”
萧惠说：“正是为了这些。
眼睛爱看美色，耳朵爱听美声，嘴巴爱吃美味，四肢爱享受安逸。
因此便不能克己。”
先生说：“美色使人目盲，美声使人耳聋，美味使人口伤，放纵令人发狂，所有这些，对你的耳目口鼻和四肢都有损害，怎么会有益于你的耳目口鼻和四肢呢？如果真的是为了耳目口鼻和四肢，就要考虑耳朵当听什么，眼睛当看什么，嘴巴当说什么，四肢当做什么。
只有做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，才能实现耳目口鼻和四肢的功能，这才真正是为了自己的耳目口鼻和四肢。
如今，你成天向外去寻求名、利，这些只是为了你外在的躯体。
若你确是为了自己的耳目口鼻和四肢，就必须“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，此时，并非你的耳目口鼻和四肢自动不看、不听、不说、不动，这必须是你的心在起作用。
其中视、听、言、动就是你的心。
你心的视、听、言、动通过你的眼、耳、口、四肢来实现。
如果你的心不存在，就没有你的耳目口鼻。
所谓的心，并非专指那一一团一 血肉。
如果心专指那一团一 血肉，现在有个人死去了，那一团一 血肉仍在，但为什么不能视、听、言、动呢？所谓的真正的心，是那能使你视、听、言、动的“性”，亦即天理。
有了这个性，才有了这性的生生不息之理，也就是仁。
性的生生之理，显现在眼时便能看，显现在耳时便能听，显现在口时便能说，显现在四肢便能动，这些都是天理在起作用。
因为天理主宰着人的身体，所以又叫心。
这心的本体，本来只是一个天理，原本无非礼存在。
这就是你真实的自我。
它是人的肉体的主宰。
如果没有真我，也就没有肉体。
确属有了它就生，没有它就死。
你若真为了那个肉体的自我，必须依靠这个真我，就需要常存这个真我的本体。
做到戒慎于不视，恐惧于不闻，害怕对这个真我的本体有一丝损伤。
稍有丝毫的非礼萌生，有如刀剜针刺，不堪忍受，必须扔了刀、拔掉针。
如此方是有为己之心，方能克己。
你现在正是认贼为子，反而说什么有为自己的心，但为何不能克己呢？”
有一位学者患有眼病，十分忧戚。
先生说：“你呀，真是贵目贱心。”
〔评析〕
《吕氏春秋·贵生》中有这样一段话：“圣人认真观察天下的事，认为没有什么比生命更宝贵的。
耳朵、眼睛、鼻子和嘴，都是生命所主宰的。
耳朵虽然想听悦耳的声音，眼睛虽然想看好看的东西，鼻子虽然想闻芬芳的香气，嘴巴虽然想吃味美的食物，但如果对于生命有害就要制止。
对于这四种器一官来说不愿接受的事物，只要对生命有利就去做。
由此看来，耳朵、眼睛、鼻子和嘴，不能擅自行动，必须有所制约。
这就象担任官职一样，不允许随意行事，必须有所制约。
这是珍重生命的方法。”
要做好人，就要珍重自己的生命，珍重生命就要“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”
【原文】
萧惠好仙、释。
先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。
其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔，错用了三十年气力。
大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。
汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳。”
惠请问二氏之妙。
先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的。”
惠惭谢，请问圣人之学。
先生曰：“汝今只是了人事问，待汝办个真要求为圣人的心，来与汝说。”
惠再三请。
先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会！”
【译文】
萧惠热衷于道教、佛教。
先生提醒他说：“我自幼笃信佛老，认为也颇有收获，并以为儒学不足为学。
后来在贵州龙场住了三年，发现圣人之学是如此的简易、广大，才后悔错用了三十年的气力。
总体而言，佛老学问的一精一妙处与圣人并无多大的差别。
如今，你所学的只是佛老的糟粕，却如此狂热地信奉，真若鸱