传习录
卷中 8、万物皆备于我心
·万物皆备于我心·
答欧一陽一崇一
欧一陽一崇一（公元1496——1554年），名德，字崇一，号南野，一江一 西泰和人。
嘉靖二年（1523年）进士，历任安徽六安知州、翰林院编修、礼部尚书兼翰林院学士。
王一陽一明在赣州首倡“致良知”时，欧一陽一崇一独曰：“此正学也”，其识见异于世儒。
常与邹守益、聂豹、罗洪先等讲论，学者甚众，“称南野门人者半天下”。
曾在北京灵济宫讲论“致良知”，赴者五千。
其学以“吾惟求诸心，心知其为是，即毅然行之”为宗旨，信守师说，其新见在于以一陽一明“致良知”重新解释《大学》“格物致知”的义旨。
著有《欧一陽一南野先生文集》。
【原文】
崇一来书云：“师云：“德性之良知，非由于闻见，若曰多闻择其善者而从之，多见而识之，则是专求之见闻之末，而已落在第二义。”
窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知，未尝不由见闻而发。
滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也。
今曰落在第二义，恐为专以见闻为学者而言，若致其良知而求之见闻，似亦知行合一之功矣。
如何？”
良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。
故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。
孔子云：“吾有知乎哉？无知也。”
良知之外，别无知矣。
故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。
今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。
近时同志中，盖已莫不知有致良知之说，然其工夫尚多鹘突者，正是欠此一问。
大抵学问功夫只要主意头脑是当。
若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。
盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。
除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。
故只是一事。
若日致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。
此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得一精一一之旨，则一而已。
“多闻，择其善者而从之，多见而识之。”
既云“择”，又云“识”，其良知亦未尝不行于其间。
但其用意乃专在多闻多见上去择识，则已失却头脑矣。
崇一于此等语见得当已分晓，今日之问，正为发明此学，于同志中极有益。
但处意未莹，则毫厘千里，亦不容不一精一察之也。
【译文】
崇一在来信中写道：“先生说“人的德性良知不倚仗见闻，若说多闻而选择其中的善依从，多见而认识，那是只在见闻的细枝末节上寻求，这就成为次要的问题了。”
我以为，良知虽不倚仗见闻而存在，然而，学者的知，未曾不是由于见闻引发的。
局限于见闻固然错误，但见闻也是良知的作用。
如今，您说见闻是次要的，大概专门是就只以见闻为学问的人而言的，如果已能致良知而在见闻上寻求，这仿佛也是知行合一的工夫。
不知这种理解是否正确？”
良知并不是从见闻上产生的，而见闻都是良知的作用。
因此，良知不局限于见闻，但也离不开见闻。
孔子说：“吾有知乎哉？无知也。”
良知以外，再别无他知。
所以，致良知是做学问的关键，是圣人教人诲人的第一要义。
如今说，只在见闻的细枝末节上寻求，那就失去了主宰，寻求的只是次要问题了。
近来，同志们没有不知道致良知的，但他们的工夫仍有许多糊涂之处，正是因为缺少你的这一疑问。
这一般而言，学问的功夫关键是要抓住核心问题。
若专把致良知看成最关键的事情，那么，多闻多见无不为致良知的功夫。
在日常生活中，见闻酬酢，虽千头万绪，也无不是良知的作用与流行。
离开了见闻酬酢，也就无法致良知了。
因此，良知与见闻即为一件事。
如果说致良知，并且从见闻上寻求，那么，在语义上把良知见闻看成两件事也就在所难免了。
这虽然与只在见闻的细枝末节上寻求良知的人稍有不同，但他们都不理解惟一精一惟一的宗旨都是类似的。
“多闻，择其善者而从之。
多见而识之”，既然说了“择”与“识”，可见良知也在其中起了很大作用。
只是其用意还是在多闻多见上选择、认识，将最关键的东西给失去了。
崇一，想必你对这些问题已经知道了，今天的问题，正是为了阐明良知学，相信对同志们有很大的裨益。
只是意思表达的不够清楚，为了以防出现差之毫厘、失之千里的情况，也不能不作认真仔细的鉴察。
〔评析〕
“致良知”，其实只是王一陽一明将《大学》的“致知”与《孟子》的“良知”两个观点结合而来的新命题。
在《大学》里，修身、齐家、治国、平天下的话被演绎为“格物、致知、诚意、正心”的修养活动，而“格物”是身心修养的首要环节，这与这一时期王一陽一明初步形成的“心即理”、“知行合一”思想有矛盾。
为了解决这一矛盾，他便采取了正名的做法，对“格物”进行了新的解释。
他认为《大学》“格物”的格只能当“正”字解，而“物”是心的附属品，不是独立外在的东西，因此格物只是在身心上做，身、心、意、知、物便成了以心为基础的统一体，“致知在格物”便成了“致知在诚意”。
在此基础上，一陽一明先生又认为孟子的“良知”是心之本体，是先天固有的，良知与物无时，人们如果能够使它完全显现出来，便完成了对宇宙的认识，达到了道德修养的至高境界。
因此，王一陽一明在“格物”的基础上，又进一步倡扬发用人心固有的良知，这就是“致良知”。
良知在内，不来源于外，这也是无可非议的。
“良知”发自于心，计算亦在心中进行，所谓的计算亦可称之为“心算”。
圣人的心算即以良知为根本，以天理为准则。
【原文】
来书云：“师云：“《系》言何思何虑，是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。
心之本体即是天理，有何可思虑得？学者用功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来。
若安排思索，便是自私用智矣。”
学者之蔽，大率非沈空守寂，则安排思索。
德辛壬之岁著前一病，近又著后一病。
但思索亦是良知发用，并与私意安排者何所取别？恐认贼作子，惑而不知也。”
“思曰睿，睿作圣。”
“心之官则思，思则得之。”
思其可少乎？沈空守寂，与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知一也。
良智是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用。
若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。
良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。
若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。
盖思之是非邪正，良知无有不自知者。
所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。
【译文】
来信写道：“先生，您认为《易传·系辞》中讲的何思何虑，它是指所思虑的仅是天理，此外别无他虑，并不是说无思无虑。
心的本体即天理，还有什么可思虑的？学者的功夫虽千思万虑，也只是要恢复他的本体，并不是靠私意去安排思考一个什么出来。
若去安排思考，也就是自私弄智了。”
学者的弊病，多数不是死守空寂，就是去安排思考。
我在辛已到壬午期间（明·正德十六年到嘉靖元年，即1521—1522年）犯有前一种毛病，最近又犯有后一种毛病。
但是，思考也是良知的作用，它与凭私意去安排的情况有什么区分呢？我忧虑自己认贼作子，因受迷惑而不知道其间的区别。”
“思曰睿，睿作圣”，“心之官则思，思则得之。”
可见，思怎么会没有呢？死守空寂与安排思考，正是自私弄智，它们同样都丢弃了良知。
良知是天理的昭明灵觉所在，因此，良知就是天理，思是良知的作用。
如果思是从良知上产生的，那么，所思的也不过是天理。
从良知上产生的思，自然简易明白。
良知自然也就能够知道。
如果凭私意安排的思，自然是纷纭繁扰，良知自然能够分辨。
因而思的是非正邪，良知没有不知道的。
之所以会认贼作子，正是由于还不理解致良知的学问，不懂得从良知上去体认、观察。
〔评析〕
“心之官则思，思则得之。”
是《孟子·告子上》中的话，意思是说，心的职能是思维，思维就能获得。
荀子也说：心，是形体的统帅，是精神的主宰；它是发布命令的机关；它是自我限制，自我指使；自我裁夺，自我求取；自我主动，自我休止。
它认为是的就接纳，它认为非的就拒绝。
它对于事物的选择是不受限制的，对于事物的认识是无限博杂的。
所以如此，正是由于心能思维，能思维就能明辨，就能“致良知”，就能一精一于“圣算”。
【原文】
来书又云：“师云：“为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。
若说宁不了事，不可不加培养，却是分为两事也。”
窃意觉一精一力衰弱，不足以终事者，良知也。
宁不了事，且加体养，致知也。
如何却为两事？若事变之来，有事势不容不了，而一精一力虽衰，稍鼓舞亦能支持。
则持志以帅气可矣。
然言动终无气力，毕事则困惫已甚，不几于暴其气已乎？此其轻重缓急，良知固未尝不知，然或迫于事势，安能顾一精一力？或困于一精一力，安能顾事势？如之何则可？”
宁不了事，不可不加培养之意，且与初学如此说亦不为无益。
但作两事看了，便有病痛。
在孟子言“必有事焉”，则君子之学终身只是“集义”一事。
义者，宜也，心得其宜之谓义。
能致良知则心得其宜矣，故集义亦只是致良知，君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。
故“君子素其位而行”，“思不出其位”。
凡谋其力之所不及，而强其知之所不能者，皆不得为致良知。
而凡“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”者，皆所以致其良知也。
若云宁不了事，不可不加培养者，亦是先有功利之心，计较成败利钝而爱憎取舍于其间，是以将了事自作一事，而培养又别作一事，此便有是内非外之意，便是自私用智，便是义外，便有“不得于心，勿求于气”之病，便不是致良知以求自慊之功矣。
所云鼓舞支持，毕事则困惫已甚，又云迫于事势，困于一精一力，皆是把作两事做了，所以有此。
凡学问之功，一则诚，二则伪。
凡此皆是致良知之意，欠诚一真切之故。
《大学》言“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”
曾见有恶恶臭，好好色，而须鼓舞支持者乎？曾见毕事则困惫已甚者乎？曾有迫于事势，困于一精一力者乎？此可以知其受病之所从来矣。
【译文】
来信接着写道：“先生，您曾说“为学终身只是一件事，不论有事无事，也只是一件事。
若说宁可不处理事情，也不可不培养本源，这就分开成为两件事了。”
我以为，当感到全身一精一疲力竭，不能将事情处理完的，就是良知。
宁可不处理事情也要去培养本源，这是致知。
宁可不处理事情也要去培养本源，这是致知。
又怎么成了两件事呢？若碰到从天而降的不能处理的事情，即便一精一疲力竭，只要略加勉励也能坚持下去。
由此可知，意志还是统领着气力的。
但是，此时的言行举止毕竞是软弱无力，待处理完事情后会过度衰竭困乏，这不和滥用一精一力差不多吗？此间的重轻急缓，良知固然不会知道。
然而，有时被事势所逼，岂能顾及一精一力？有时一精一力疲惫不堪，又岂能顾及事势？这究竟怎么办呢？”
宁可不去处理事情，也不可不去培养本源，这句话对初学者来说也不无裨益。
然而，把这看成两件事就有了问题。
孟子说：“必有事焉”，那么，“集义”就成为君子做学问一生的事情了。
义，即为宜，心做到它应当做的叫做义。
能够致良知，那么心就能做它该做的事。
所以，集义就是致良知。
君子酬酢万变，应该做的就去做，应该停的就停下，应该生的就生存，应该死的就死去，如此调停斟酌，只不过是致良知藉以自我满足罢了。
因此，“君子素其位而行”，“思不出其位”。
大凡谋求力所不及的事，勉强做智力不能完成的事，都不为致良知。
只要是“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”的，均是为了致良知。
如果说宁可不去处理事情也不可不去培养本源，这也是因为先有一个功利心，去计较其中的利弊成败，尔后再作出爱憎取舍的选择。
因此，把处理事情当成一件事，又把培养本源当成一件事，这就是有了看重培养本源而蔑视处理事情的心态，这就是自私弄智，把义看成外在的，这便有了“不得于心，不求于气”的弊病，就不是致良知以求自我满足的功夫。
你说的略加鼓励也能坚持下去，处理完事情后就会极度困乏疲惫，并且你说，为事势所迫，受一精一力的限制，这些都是因为把处理事情和培养本源当成两件事看待了，因此才有这样的结果。
所有做学问的功夫，只要始终如一就会真诚，一分为二就会虚伪。
你所谈及的情况均是由于致良知的心意缺乏诚信、一精一一、真切。
《大学》中认为“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”
你见过在讨厌恶臭，迷恋美色时，还要勉励才能坚持下去的人吗？会有事情过后而人极度困乏疲惫的情况吗？会有被事势所逼而一精一力不够用的人吗？从这几点你就会寻找出病根到底在哪儿存在了。
〔评析〕
《诗经》说：“我采卷耳菜，总采不满浅筐，我沉默地思念我的亲人，就把浅筐放在道弯上（产野菜的地方）。”
浅筐，是容易盛满的篮子。
卷耳，是容易采取的野菜，然而她对道弯留连忘返，对亲人不生二心。
这首诗告诉我们：心生分歧，就不能分辨；心思偏颇，就不能认准天理。
只有明智的人才能始终做到专一于“道”，端正意志，美色不能使之迷惑，事务不能使之疲惫，经世事不能使之失算。
【原文】
来书又有云：“人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺。
觉则自入于逆、臆。
夫逆诈，即诈也。
臆不信，即非信也。
为人欺，又非觉也。
不逆不臆，而常先觉，其惟良知莹彻乎。
然而出入毫忽之间，背觉合诈者多矣。”
不逆不臆而先觉，此孔子因当时人专以逆诈、臆不信为心，而自陷于诈与不信。
又有不逆、不臆者，然不知致良知之功，而往往又为人所欺诈，故有是言。
非教人以是存心，而专欲先觉人之诈与不信也。
以是存心，即是后世猜忌险薄者之事。
而只此一念，已不可与入尧、舜之道矣。
不逆、不臆而为人所欺者，尚亦不失为善。
但不如能致其良知，而自然先觉者之尤为贤耳。
崇一谓其惟良知莹彻者，盖已得其旨矣。
然亦颖悟所及，恐未实际也。
盖良知之在人心，亘万古、塞宇宙而无不同。
“不虑而知”，“恒易以知险”，“不学而能”，“恒简以知阻”，“先天而天不违，天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”
夫谓背觉合诈者，是虽不逆人，而或未能无自欺也。
虽不臆人，而或未能果自信也。
是或常有先觉之心，而未能常自觉也。
常有求先觉之心，即已流于逆、臆，而足以自蔽其良知矣。
此背觉合诈之所以未免也。
君子学以为己，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已。
是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣。
自信则良知无所惑而明，明则诚矣。
明、诚相生，是故良知常觉、常照。
常觉、常照则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。
何者？不欺而诚，则无所容其欺，苟有欺焉而觉矣。
自信而明，则无所容其不信，苟不信焉而觉矣。
是谓“易以知险”，“简以知阻”，子思所谓“至诚如神，可以前知”者也。
然子思谓“如神”，谓“可以前知”，犹二而言之，是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也。
若就至诚而言，则至诚之妙用，即谓之“神”，不必言“如神”。
至诚则无知而无不知，不必言“可以前知”矣。
【译文】
来信又写道：“人情诡诈，层出不穷，如果用诚信来防御它，往往受到它的欺骗。
要想觉察人情的诡诈，自己就会事先猜度别人会欺诈我，就会臆想别人不相信我。
逆诈就是欺诈，臆不信就是不诚信。
被别人欺骗了，又不能觉察到。
能够不事先怀疑别人欺诈，不无故臆想别人不相信，而又常常能预先觉知一切的，唯有光明纯洁的良知才做得到。
但是，其间的差别十分微妙，常常是背离知觉而暗合欺诈的事情发生。”
不逆诈、不臆不信，但是做到先知先觉，这是孔子就当时的社会情况而言的。
其时，许多人一门心思想着去逆诈、去臆不信，反而使自己陷于欺诈和不诚信。
同时也有人虽不逆诈、不臆不信，但不懂得致良知的功夫，往往又受人欺骗，因此孔子有感而发，说了这番话。
孔子的话并不是教人以此存心而一味去发现别人的欺诈和不诚信。
存心去发现别人的欺诈和不诚信，正是后世猜忌险薄的人所做的事。
只要存有这个念头，就不能进入尧舜之道。
不臆不信却被人欺骗的人，尚且还不失为善。
但还比不上那些能致其良知，自然能预先觉知的人更加贤明。
你认为只有良知光明纯洁的人才能这样，可知你已领悟了孔子的宗旨了。
但是，这只是你所领悟的，并不能落实到实践之中去。
良知在人的心中，恒通万古，充盈宇宙，无不雷同。
此正是古人所谓的“不虑而知”、“恒易以知险”、“不学无能”、“恒简以知阻”、“先天而天不违，天且不违，而况人乎？况于鬼神乎？”
你所说的背离知觉而暗合欺诈的人，他虽能不逆诈，但他或许不能真的自信。
他或许常常有先觉的念头，但他却不能常有自觉。
常常希望能够先觉，这样就已陷入了逆诈和不臆信，已足能蒙蔽他的良知了。
这正是他不免背离知觉而暗合欺诈的原因。
君子修学是为了自己，不曾忧虑被别人欺骗，只是永远不欺骗自己的良知罢了。
所以，君子不欺骗，良知就没有虚假而能真诚，良知真诚就能光明。
君子自信，良知没有疑虑而能光明，良知光明就能真诚。
明和诚彼此促进，因此良知能常觉、常照。
常觉、常照就仿佛明镜高悬，任何事物在明镜前不能隐藏其美丑。
什么原因呢？因为良知没有欺骗而诚信，也就不能宽待别人的欺骗，若有欺骗就能觉察。
良知自信而光明，也就不能容忍不诚信，如果有不诚信存在就能觉察。
此亦称为“易以知险”，“简以知阻”，也就是子思讲的“至诚如神，可以前知”。
但是，子思说“如神”、“可以前知”，还是当两件事看待了，因为这是从思、诚的功效上论断的，仍然是给不能事先觉知的人讲的。
若从至诚上来说，那么，至诚的妙用即为“神”，而不必说“如神”了。
至诚就能无知但又无所不知，也就不用说“可以前知”了。
〔评析〕
《诗经》有诗云：“形貌敬顺，志气高昂，本身洁白如玉，名声到处传扬，这样和乐的君子，将成为四方的纪纲。”
何为“纪纲”？就是“至诚如神”：可以同时审听两种声音，聪明而不骄傲；可以同时庇护双方的利益，真诚而不夸耀。
听从他人时，符合天理；和人争辩时，以理服人。
如同牵引着绳墨保持曲直，所以，邪说不能搅乱正道，众口不能使之动摇。