明儒学案
卷四十七 诸儒学案中一
文庄罗整菴先生钦顺
罗钦顺字允升，号整菴，吉之泰和人。
弘治壬子乡试第一，明年进士及第。
授翰林编修，握南京国子司业，时章枫山先生为祭酒，皆正己率物，太学一时之盛。
奉亲归家，因疏乞终养。
逆瑾怒，夺职为民。
瑾诛复职，由南京太常少卿陞南京礼部右侍郎，改吏部右侍郎。
嘉靖初，转左侍郎，拜南京吏部尚书，改入礼部。
丁靖忧，服阕，起原官，未至，改吏部，具疏固辞，於是得旨致仕。
丁未四月二十四日卒，年八十有三。
诏赐祭葬，赐太子太保，谥文庄。
先生家居，每平旦正衣冠升学古楼，群从入，叙揖毕，危坐观书，虽独处无惰容。
食？二簋，居无台榭，燕集无声乐。
林希元曰：“先生自发身词林，以至八座，其行己居官，如一精一金美玉，无得致疵。”
先生自叙为学云：“昔官京师，逢一老僧，漫问何由成佛，渠亦漫举禅语为答，‘佛在庭前柏树子’。
意其必有所谓，为之一精一思达旦，揽衣将起，则恍然而悟，不觉流汗通体。
既而得《证道歌》读之，若合符节。
自以为至奇至妙，天下之理莫或加焉。
后官南雍，圣贤之书，未尝一日去手，潜玩久之，渐觉就实，始知前所见者，乃此心虚灵之妙，而非性之理也。
自此研磨体认，积数十年，用心甚苦，年垂六十，始了然有见乎心性之真，而确乎有以自信。”
盖先生之论理气最为一精一确，谓通天地，亘古今，无非一气而已。
气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一闢，一升一降，循环无已。
积微而着，由着复微，为四时之一温一 凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶轕，而卒不克乱，莫知其所以然而然，是即所谓理也。
初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。
或者因《易》有太极一言，乃疑一陰一陽一之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然矣。
斯言也，即朱子所谓“理与气是二物、理弱气强”诸论，可以不辩而自明矣。
第先生之论心性，颇与其论理气自相矛盾。
夫在天为气者，在人为心，在天为理者，在人为性。
理气如是，则心性亦如是，决无异也。
人受天之气以生，祇有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循环无已。
当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪，感应纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。
初非别有一物，立於心之先，附於心之中也。
先生以为天性正於受生之初，明觉发於既生之后，明觉是心而非性。
信如斯言，则性体也，心用也；性是人生以上，静也，心是感物而动，动也；性是天地万物之理，公也，心是一己所有，私也。
明明先立一性以为此心之主，与理能生气之说无异，於先生理气之论，无乃大悖乎？岂理气是理气，心性是心性，二者分，天人遂不可相通乎？虽然，心性之难明，不自先生始也。
夫心祇有动静而已，寂然不动，感而遂通，动静之谓也。
情贯于动静，性亦贯于动静，故喜怒哀乐，不论已发未发，皆情也，其中和则性也。
今以喜怒哀乐未发之中为性，已发之和为情，势不得不先性而后心矣。
性先心后，不得不有罅隙可寻矣。
恻隐、羞恶、辞让、是非，心也，仁义礼智，指此心之即性也。
非先有仁义礼智之性，而后发之为恻隐、羞恶、辞让、是非之心也。
（观此知李见罗《道性编》亦一偏之论。
）凡人见孺子入井而怵惕，呼蹴而不屑，此性之见於动者也，即当其静，而性之为怵惕不屑者，未尝不在也。
凡动静者，皆心之所为也，是故性者心之性，舍明觉自然、自有条理之心，而别求所谓性，亦犹舍屈伸往来之气，而别求所谓理矣。
朱子虽言心统性情，毕竟以未发属之性，已发属之心，即以言心性者言理气，故理气不能合一。
先生之言理气不同于朱子，而言心性则于朱子同，故不能自一其说耳。
先生以释氏有见於明觉自然，谓之知心，不识所谓天地万物之理，谓之不知性。
羲以为，释氏亲亲仁民爱物，无有差等，是无恻隐之心也；取与不辨，而行乞布施，是无羞恶之心也；天上天下，唯我独尊，是无辞让之心也；无善无恶，是无是之心也。
其不知性者，由於不知心尔。
然则其所知者，亦心之光影，而非实也。
高景逸先生曰：“先生於禅学尤极探讨，发其所以不同之故，自唐以来，排斥佛氏，未有若是之明且悉者。”
呜呼！生之功伟矣！
困知记
此理之在心目间，由本而之末，万象纷纭而不乱；自末而归本，一真湛寂而无余。
惟其无余，是以至约，乃知圣经所谓“道心惟微”者，其本体诚如是也。
孔子教人，莫非存心养性之事，亦未尝明言之也。
孟子则明言之矣。
夫心者，人之神明，性者，人之生理。
理之所在谓之心，心之所有谓之性；不可混而为一也。
《虞书》曰：“人心惟危，道心惟微。”
《论语》曰：“从心所欲不踰矩。”
又曰：“其心三月不违仁。”
孟子曰：“君子所性仁义礼智根于心。”
此心性之辨也。
二者初不相离，而实不容相混，一精一之又一精一，乃见其真。
其或认心为性，差毫釐而谬千里矣。
《系辞》曰：“无有远近幽深，遂知来物。
非天下之至一精一，其孰能与於此？通其变，遂成天地之文，极其数，遂定天下之象。
非天下之至变，其孰能与于此？寂然不动，感而遂通天下之故。
非天下之至神，其孰能与于此？”
夫《易》，圣人之所以极深而研几也，《易》道则然，即天道也，其在人也，容有二乎？是故至一精一者性也，至变者情也，至神者心也。
所贵乎存心者，固将极其深，研其几，以无失乎性情之正也。
若徒有见乎至神者，遂以为道在是矣，而深之不能极，几之不能研，顾欲通天下之志，成天下之务，有是理哉？
道心，寂然不动者也，至一精一之体不可见，故微；人心，感而遂通者也，至变之用不可测，故危。
道心，性也；人心，情也。
心一也，而两言之者，动静之分，体用之别也。
凡静以制动则吉，动而迷复则凶。
惟一精一所以审其几也，惟一所以存其诚也，允执厥中，从心所欲不踰矩也，圣神之能事也。
释氏之明心见性，与吾儒之尽心知性相似，而实不同。
盖虚灵知觉，心之妙也，一精一微纯一，性之真也。
释氏之学，大抵有见於心，无见於性，故其为教，始则欲人尽离诸象，而求其所谓空，空即虚也。
既则欲其即相即空，而契其所谓觉，即知觉也。
觉性既得，则空相洞彻，神用无方，神即灵也。
凡释氏之言性，穷其本末，要不出此三者。
然此三者，皆心之妙，而岂性之谓哉？使据其所见之及，复能向上寻之帝降之衷，亦庶乎其可识矣。
盈天地之间者惟万物，人固万物中一物耳。
乾道变化，各正性命，人犹物也，我犹人也，其理容有二哉？然形质既具，则其分不能不殊。
分殊，故各私其身。
理一，故皆备於我。
夫人心虚灵之体，本无不该，惟其蔽于有我之私，是以明于近而暗于远，见其小而遗其大。
凡其所遗所暗，皆不诚之本也。
然则知有未至，欲意之诚，其可得乎？故《大学》之教，必始於格物，所以开其蔽也。
格物之训，如程子九条，往往互相发明，譬如千蹊万径，皆可以适国，但得一道而入，则可以推类而通其余。
而今之学者，动以不能尽抉天下之物为疑，是岂尝一日实用其功？徒自诬耳！
此理之在天下，由一以之万，初非安排之力，会万而归一，岂容牵合之私？是故察之於身，宜莫先於性情，即有见焉，推之於物而不通，非至理也；察之於物，固无分於鸟兽草木，即有见焉，反之於心而不合，非至理也。
必灼然有见乎一致之妙，了无彼此之殊，而其分之殊者，自森然其不可乱，斯为格致之极功。
抉物之格，是通彻无间之意。
盖工夫至到则通彻无间，物即我，我即物，浑然一致。
自夫子赞《易》，始以穷理为言，理果何物也哉？盖通天地亘古今，无非一气而已，气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一闢，一升一降，循环无已，积微而着，由着复微。
为四时之一温一 凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭轇轕，而卒不克乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。
初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。
或者因《易》有太极一言，乃疑一陰一陽一之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然。
夫《易》乃两仪四象八卦之总名，太极则众理之总名也。
云《易》有太极，明万殊之原於一本也；因而推其生生之序，明一本之散为万殊也。
斯固自然之机，不宰之宰，夫岂可以形迹求哉？斯义也，惟程伯子言之最一精一，叔子与朱子似乎少有未合。
今其说具在，必求所以归於至一，斯可矣。
程伯子尝历举《系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，“立天之道曰一陰一与一陽一，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，“一一陰一一一陽一之谓道”数语，乃从而申之曰：“一陰一陽一亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。”
学者诚以此言一精一思潜玩，久久自当有见。
所谓叔子少有未合者，刘元成记其语有云：“所以一陰一陽一者道。”
又云：“所以阖闢者道。”
窃详所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌，以伯子“元来只此是道”观之，自见浑然之妙，似不须更着“所以”字也。
所谓朱子少有未合者，盖其言有云“理与气决是二物”，又云“气强理弱”，又云“若无此气，则此理如何顿放”，似此类颇多。
惟答何国材一书，有云“一一陰一一一陽一，往来不息，即是道之全体”，此语最为截直，深有合于程伯子之言，然不多见，不知究以何者为定论也？
窃以性命之妙，无出“理一分殊”四字。
盖一物之生，受气之初，其理惟一；成形之后，其分则殊。
其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中，此所以为性命之妙也。
语其一，故人皆可以为尧、舜；语其殊，故上智与下愚不移。
圣人复起，其必有取於吾言矣。
请以从古以来，凡言性者明之。
若有？性，理之一也；克绥厥猷，则分之殊者。
隐然寓乎其间，成之者性，理之一也；仁者、知者、百姓者，分之殊也。
天命之谓性，理之一也；率性之谓道，分之殊也。
性善理之一也，而其言未及乎分殊，有性善有性不善，分之殊也，而其言未及乎理一。
程、张本思、孟以言性，既专主乎理，复推气质之说，则分之殊者，诚亦尽之。
但曰天命之性，固已就气质而言之矣，曰气质之性，性非天命之谓乎？一性而两名，且以气质与天命对言，语终未莹。
朱子犹恐人之视为二物也，乃曰气质之性，即太极全体堕在气质之中。
夫既以堕言，理气不容无罅缝矣。
惟以理一分殊蔽之，往而不通，所谓天下无性外之物，岂不亶其然乎？
天人一理，而其分不同。
人生而静，此理固在於人，分则属乎天也。
感物而动，此理固出乎天，分则属乎人矣。
君子必慎其独，以此夫！
天命之谓性，自其受气之初言也；率性之谓道，自其成形之后言也。
盖形质既成，人则率其人之性而为人之道，物则率其物之性而为物之道。
钧是人也，而道又不尽同，仁者见之则谓之仁，知者见之则谓之知，百姓则日用而不知，分之殊也。
於此可见，所云君子之道鲜矣者，盖君子之道，乃中节之和，天下之达道也，必从事於修道之教，然后君子之道可得，而性以全。
戒惧慎独，所以修道也。
喜怒哀乐之未发谓之中，子思此言，所以开示后学，最为深切。
盖天命之性，无形象可睹，无方体可求，学者猝难理会，故即喜怒哀乐以明之。
夫喜怒哀乐人人所有而易见者，但不知其所谓中，不知其为天下之大本，故持指以示人，使知性命即此而在也。
上文戒慎恐惧，即所以存养乎此。
然知之未至，则所养不能无差，或陷於释氏之空寂矣，故李延平教人须于静中体认大本，未发时气象分明，即处事应物，自然中节。
李之此指，盖得之罗豫章，罗得之杨龟山，杨乃程门高第，其传固有自来矣。
程伯子尝言：“学者先须识仁，识得此理，以诚敬存之而已。”
叔子亦言：“勿忘勿助长，即是养气之法。
如不识怎生养，有物始言养，无物又养个甚？”
由是观之，则未发之中，安可无体认工夫？虽叔子尝言：“存养于未发之时，则可；求中于未发之前，则不可。”
此殆一时答问之语，未必其终身之定论也。
且以为既思即是已发，语亦伤重。
思乃动静之一交一 ，与发於外者不同，推寻体认，要不出方寸间尔。
伯子尝言：“天理二字，是自家体贴出来。”
又云：“中者天下之大本，天地之间停停当当，直上直下之正理，出则不是。”
若非其潜心体贴，何以见得如此分明？学者於未发之中，诚有体认工夫，灼见其直上直下，真如一物之在吾目，斯可谓之知性也矣。
亹亹焉戒惧以终之，庶无负子思子所以垂教之深意乎？
存养是学者终身事，但知既至与知未至时，意味迥然不同。
知未至时存养，非十分用意不可，安排把捉静定为难，往往久而易厌。
知既至时存养，即不须大段着力，从容涵泳之中，生意油然，自有不可遏者，其味深且长矣。
然为学之初，非有平日存养之功，心官不旷，则知亦无由而至。
朱子所谓诚明两进者，以此省察，是将动时更加之意，即《大学》所谓安而虑。
然安而能虑，乃知止后事，故所得者深。
若寻常致察，其所得者，终未可同日而语。
大抵存养是思主，省察乃辅佐也。
理一也，必因感而后形，感则两也。
不有两即无一。
然天地间无适而非感应，是故无适而非理。
神化者天地之妙用也，天地间非一陰一陽一不化，非太极不神，然遂以太极为神，以一陰一陽一为化，则不可。
夫化乃一陰一陽一之所为，而一陰一陽一非化也；神乃太极之所为，而太极非神也。
为之为言，所谓莫之为而为者也。
张子云：“一故神，两故化。”
盖化言其运行者也，神言其存主者也。
化虽两而其行也常一，神本一而两之中无弗在焉。
合而言之，则为神，分而言之，则为化。
故言化则神在其中矣，言神则化在其中矣，言一陰一陽一则太极在其中矣，言太极则一陰一陽一在其中矣，一而二，二而一者也。
学者于此，须认教体用分明，其或差之毫釐，鲜不流於释氏之归矣。
唐、宋诸名臣，多尚禅学。
学之至者，亦尽得受用。
盖其生质既美，心地复缘此虚静，兼有稽古之功，则其运用酬酢，虽不中不远矣。
且凡为此学者，皆不隐其名，不讳其实，初无害其为忠信也。
故其学虽误，其人往往有足称焉。
后世乃有儒其名而禅其实，讳其实而侈其名者，吾不知其反之於心，果何如也？
《乐记》“人生而静，天之性也；感於物而动，性之欲也”一段，义理一精一粹，要非圣人不能言。
象山从而疑之，过矣，彼盖专以欲为恶也。
夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。
於其所不容已者，而皆合乎当然之则，夫安往而非善乎？惟其恣情纵欲而不知反，斯为恶矣。
先儒多以去人欲、遏人欲为言，盖所以防其流者，不得不严，但语意似乎偏重。
夫欲与喜怒哀乐，皆性之所有者，喜怒哀乐，又可去乎？象山又言“天亦有善有恶，如日月蚀，恶星之类”，是固然矣，然日月之蚀，彗孛之变，未有不旋复其常者，兹不谓之天理而何？故人道所贵，在乎不远而复，奈何滔滔者天下皆是也！是则循其本而言之，天人曷常不一？究其末也，亦安得而不二哉？
《太极图说》“无极之真，二五之一精一，妙合而凝”三语，愚不能无疑。
凡物必两而后可以言合，太极与一陰一陽一果二物乎？其为物也果二，则方其未合之先，各安在耶？朱子终身认理气为二物，其源盖出於此。
《正蒙》云：“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。”
又云：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其一陰一陽一两端，循环不已者，立天地之大义。”
夫人物则有生有死，天地则万古如一，气聚而生，形而为有，有此物即有此理，气散而死，终归於无，无此物即无此理，安得所谓死而不亡者耶？若夫天地之运，万古如一，又何生死存亡之有？譬之一树，人物乃其花叶，天地其根干也。
花谢叶枯，则脱落而飘零矣。
其根干之生意，固自若也，而飘零者复何一交一 涉？谓之不亡可乎？故朱子谓：“张子此言，其流乃是个大轮回。”
由其迫切以求之，是以不觉其误如此。
谢上蔡有言：“心之穷物有尽，而天者无尽，如之何包之？”
此言不知为何而发？夫人心之体，即天之体，本来一物，无用包也，但其主於我者谓之心耳。
心之穷物有尽，由穷之而未至尔，物格则无尽矣。
无尽即无不尽，夫是之谓尽心，心尽，则与天为一矣。
如其为物果二，又岂人之智力之所能包哉？
昔官京师，逢一老僧，漫问何由成佛？渠亦漫举禅语为答，云“佛在庭前柏树子”。
愚意其必有所谓，为之一精一思达旦，揽衣将起，则恍然而悟。
自此研磨体认，日复一日，积数十年，用心甚苦，年垂六十，始了然有见乎心性之真，而确乎有以自信。
朱、陆之学，於是乎仅能辨之，良亦钝矣。
盖尝阅象山之书，大抵皆明心之说，其自谓所学，因读《孟子》而自得之。
时有议之者云：“除了先立乎其大者一句，全无伎俩。”
某亦以为诚然。
然愚观孟子之言，与象山之学自别，于此而不能辨，非惟不识象山，亦不识孟子矣。
孟子云：“耳目之官不思而蔽於物，物一交一 物则引之而已矣。
心之官则思，思则得之，不思则不得也。
此天之所以与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。”
一段言语，甚是分明，所贵乎先立其大者，何以其能思也？能思者心，所思而得者性之理也。
是则孟子喫紧为人处，不出乎思之一言。
故他日又云：“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”
而象山之教学者，顾以为“此心但存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当辞逊处自辞逊，是非在前自能辨之”。
又云：“当宽裕一温一 柔自宽裕一温一 柔，当发强刚毅自发强刚毅。”
若然，则无所用乎思矣，非孟子先立乎其大者之本旨也。
夫不思而得，乃圣人分上事，所谓生而知之者，岂学者之所及哉？苟学而不思，此理终无由而得。
凡其当如此自如此者，虽或有出於灵觉之妙，而轻重长短，类皆无所取中，非过焉，斯不及矣。
遂乃执灵觉以为至道，谓非禅学而何？盖心性至为难明，象山之误，正在於此。
故其发明心要，动辄数十百言，而言及於性者绝少。
间因学者有问，不得已而言之，只是枝梧笼罩过，并无实落，良由所见不的，是诚不得於言也。
尝考其言有云：“心即理也。”
然则性果何物耶？又云：“在天者为性，在人者为心。”
然则性果不在人耶？既不知性之为性，舍灵觉即无以为道矣。
谓之禅学，夫复何疑？或者见象山所与王顺伯书，未必不以为禅学非其所取，殊不知象山一陽一避其名，而一陰一用其实也。
何以明之？盖书中但言两家之教，所从起者不同，初未尝显言其道之有异，岂非以儒佛无二道？惟其主於经世，则遂为公为义为儒者之学乎？所谓一陰一用其实者此也。
或者又见象山亦尝言致思，亦尝言格物，亦尝言穷理，未必不以为无背於圣门之训，殊不知言虽是而所指则非，如云格物致知者，格此物，致此知也；穷理者，穷此理也；思则得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也。
皆本之经传。
然以“立此者也”一语证之，则凡所谓此者，皆指心而言也。
圣经之所谓格物穷理，果指心乎？故其广引博证，无非以曲成其明心之说，求之圣贤本旨，竟乖戾而不合也。
或犹不以为然，请复实之以事。
有杨简者，象山之高第弟子也，尝发本心之问，遂于象山言下，忽省此心之清明，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。
有詹阜民者从游象山，安坐瞑目，用力操存，如此者半月，一日下楼，忽觉此心已复澄莹，象山目逆而视之曰：“此理已显也。”
盖惟禅家有此机轴。
试观孔、曾、思、孟之相授受，曾有一言似此否乎？其证佐之分明，派路之端的，虽有善辨，殆不能为之出脱矣。
盖二子者之所见，即愚往年所见之光景，愚是以能知其误而究言之，不敢为含糊两可之词也。
嗟夫！象山以英迈绝人之资，遇高明正直之友，使能虚心易气，舍短取长，以求归於至当，即其所至，何可当也？顾乃眩于光景之奇特，而忽于义理之一精一微，向道虽勤而朔南莫辨，至於没齿，曾莫知其所以生者，不亦可哀也夫！
程子曰：“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反，复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。
席文同《鸣冤录》提纲有云：“孟子之言，程子得之，程子之后，陆子得之。”
然所引程子之言，只到“复入身来”而止，最紧要是“自能寻向上去，下学而上达”二语，却裁去不用，果何说耶？似此之见，非惟无以直象山之冤，正恐不免冤屈程子也。
程子言性即理也。
象山言心即理也。
至当归一，一精一义无二，此是则彼非，彼是则此非，安可不明辨之？吾夫子赞《易》，言性屡矣，曰“乾道变化，各正性命”，曰“成之者性”，曰“圣人作《易》，以顺性命之理”，曰“穷理尽性，以至於命”，但详味此数言，性即理也，明矣。
於心亦屡言之，曰“圣人以此洗心”，曰“易其心而后语”，曰“能说诸心”。
夫心而曰洗、曰易、曰说，洗心而曰“以此”，试详味此数语，谓心即理也，其可通乎？且孟子尝言“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，尤为明白易见。
故学而不取证於经书，一切师心自用，未有不自误者也。
薛文清《读书录》甚有体认工夫，然亦有未合处。
所云“理气无缝隙，故曰器亦道，道亦器”，其言当矣。
至于反覆证明气有聚散，理无聚散之说，愚则不能无疑。
夫一有一无，其为缝隙也大矣，安得谓之器亦道，道亦器耶？盖文清之於理气，亦始终认为二物，故其言未免时有窒碍也。
窃尝以为气之聚，便是聚之理，气之散，便是散之理，惟其有聚有散，是乃所谓理也。
推之造化之消长，事物之始终，莫不皆然。
一胡一 敬斋穷理，似乎欠透，如云“气乃理之所为”，又云“人之道乃仁义之所为”，又云“所以为是太和者道也”，又云“有理而后有气”，又云“易即道之所为”，但熟读《系辞传》，其说之合否自见。
余子积之《性书》，则又甚焉。
又云“气尝能辅理之美矣，理岂不救气之衰乎？”
一胡一 敬斋力攻禅学，但於禅学本末未尝深究，动以想像二字断之，安能得其心服耶？盖吾儒之有得者，固是实见，禅学之有得者，亦是实见，但所见有不同，是非得失，遂於此乎判尔。
彼之所见，乃虚灵知觉之妙，亦自分明脱洒，未可以想像疑之。
然其一见之余，万事皆毕，卷舒作用，无不自一由 ，是以猖狂妄行，而终不可与入尧、舜之道也。
愚所谓有见於心，无见於性，当为不易之论。
使诚有见乎性命之理，自不至於猖狂妄行矣。
盖心性至为难明，是以多误。
谓之两物，又非两物，谓之一物，又非一物，除却心即无性，除却性即无心，惟就一物中剖分得两物出来，方可谓之知性。
学未至於知性，天下之言未易知也。
《居业录》云：“娄克贞见搬木之人得法，便说他是道。
此与运水搬柴相似，指知觉运动为性，故如此说。
夫道固无所不在，必其合乎义理而无私，乃可为道，岂搬木者所能？设使能之，亦是儒者事矣，其心必以为无适而非道。
然所搬之木，苟不合义，亦可谓之道乎？”
愚读此条，不觉慨然兴叹，以为义理之未易穷也。
夫法者道之别名，凡事莫不有法，苟得其法，即为合理，是即道也。
搬木者固不知道为何物，但据此一事，自是暗合道妙，与夫妇之愚不肖，与知能行一也。
道固无所不在，若搬木得法而不谓之道，得无有空缺处耶？木所从来，或有非义，此宜责在主者，夫岂搬者之过耶？若搬者即主，则其得法处自是道，得之非义自是非道，顾可举一而废百耶？禅家所言运水搬柴，无非妙用，盖但以能搬能运者即为至道，初不问其得法与否，此其所以与吾儒异也。
克贞虽是禅学，然此言却不差，乃从而讥之过矣。
所谓理一者，须就分殊上见得来，方是真切。
佛家所见，亦成一偏，缘始终不知有分殊，此其所以似是而非也。
其亦尝有言“不可笼统真如，顜顸佛性”，大要以警夫顽空者尔。
于分殊之义，初无干涉也。
其既以事为障，又以理为障，直欲扫除二障，乃为至道，安得不为笼统顜顸乎？陈白沙谓林缉熙曰：“斯理无一处不到，无一息不运，得此柄入手，更有何事？”
其说甚详，末乃云：“自兹以往，更有分殊处，合要理会。”
夫犹未尝理会分殊，而先已得此柄，愚恐其未免於笼统顜顸也。
况其理会分殊工夫，求之所以自学，所以教人，皆无实事，可见得非欲稍自别於禅学，而姑为是言耶？湛元明为改葬墓碑，并“合要理会”一句亦不用，其平日之心传口授，必有在矣。
《白沙诗教》开卷第一章，乃其病撅时所作，以示元明者也。
所举经书，曾不过一二语，而遂及於禅家之杖喝，何耶？殆熟处难忘也。
所云“莫杖莫喝，只是掀翻说”。
盖一悟之后，则万法皆空，有学无学，有觉无觉，其妙旨固如此。
金鍼之譬，亦出佛氏，以喻心法也。
谁掇云者，（诗云：“绣罗一方，金针谁掇。”
）殆以领悟者之鲜其人，而深属意於元明耳。
扣乎“莫道金针不传”与“一江一 门风月钓台深”之句，（别一绝句。
）其意可见。
注乃谓深明正学，以闢释氏之非，岂其然乎，溥博渊泉而时出之，道理自然语意亦自然，曰“藏而后发，便有作弄之意”，未可同年而语也。
四端在我，无时无处而不发，见知皆扩而充之，即是实地上工夫。
今乃欲于静中养出端倪，既一味静坐，事物不一交一 ，善端何缘发见？遏伏之久，或者忽然有见，不过虚灵之光景耳。
朝闻夕死之训，吾夫子所以示人，当汲汲于谋道，庶几无负此生。
故程子申其义云“闻道，知所以为人也；夕死可矣，是不虚生也”。
今顾以此言为处老、处病、处死之道，不几於侮圣言者乎？道乃天地万物公共之理，非有我之所得私，圣贤经书明若日星，何尝有一言以道为吾为我？佛氏妄诞，乃曰“天上天下，惟我独崇”。
今其诗有云“无穷吾亦在”，又云“玉台形我我何形？吾也，我也”。
注皆指为道也，是果安所本耶？然则所谓“纔觉便我大而物小，物有尽而我无尽”，正是“惟我独崇”之说。
姑自成一家可矣，必欲强合於吾圣人之道，难矣哉！
杨方震复余子积书有云：“若论一，则不徒理一而气亦一也；若论万，则不徒气万而理亦万也。”
此言甚当，但“亦”字稍觉未安。
人呼吸之气，即天地之气，自形体而观，若有内外之分，其实一气之往来耳。
程子云：“天人本无二。”
不必言合，即气即理皆然。
理即是气之理，当於气之转折处观之，往而来，来而往，便是转折处也。
夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间，而使之然者，此理之所以名也。
《易》有太极，此之谓也。
若於转折处看得分明，自然头头皆合。
程子尝言：“天地间只有一个感应而已，更有甚事？”
夫往者感则来者应，来者感则往者应，一感一应，循环无已，理无往而不存焉，在天在人一也。
天道惟是至公，故感应有常而不忒，人情不能无私欲之累，故感应易忒而靡常。
夫感应者气也，如是感而，则如是而应，有不容以毫发差者理也，适当其可则吉，反而去之则凶，或过焉或不及焉，则悔且吝。
故理无往而不定也。
然此多是就感通处说，须知此心虽寂然不动，其中和之气，自为感应者，未始有一息之停。
故所谓亭亭当当，直上直下之正理，自不容有须臾之间，此则天之所命，而人物之所以为性者也。
愚故尝曰：“理须就气上认取，然认气为理便不是。”
此言殆不可易哉！
孟子曰：“孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也。”
以此实良知良能之说，其义甚明。
盖知能乃人心之妙用，爱敬乃人心之天理也。
以其不待思虑而自知此，故谓之良。
近时有以良知为天理者，然则爱敬果何物乎？程子尝释知觉二字之义云：“知是知此事，觉是觉此理。”
又言“佛氏之云觉，甚底是觉斯道？其底是觉斯民？”
正斥其知觉为性之谬耳。
夫以二子之言，明白一精一切如此，而近时异说之兴，听者曾莫之辨，则亦何以讲学为哉？
上天之载，无声无臭，又安有形体可觅耶？然自知道者观之，即事即物之理，便昭昭然在心目之间，非自外来，非由内出，自然一定而不可易，所谓“如有所立卓尔”，非想像之辞也。
佛氏以寂灭为极致，与圣门卓尔之见，绝不相同，彼旷而虚，此约而实也。
以觉言仁固非，以觉言知亦非也。
盖仁智乃吾心之定理，而觉乃其妙用，如以妙用为定理，则《大传》所谓“一一陰一一一陽一之谓道，一陰一陽一不测之谓神”，果何别耶？朱子尝言“神亦形而下者”，又云“神乃气之一精一英，须曾实下工夫体究来”，方信此言确乎其不可易，不然则误以神为形而上者有之矣。
黄直卿尝疑《中庸》论鬼神，有“诚之不可掩”一语，则是形而上者，朱子答以只是实理处发见，其义愈明。
情是不待主张而自然发动者，意是主张如此发动者。
不待主张者，须是与他做主张，方能中节。
由此心主张而发者，便有公私义利两途，须要详审，二者皆是慎独工夫。
天地人物，止是一理，然而语天道则曰一陰一陽一，语地道则曰刚柔，语人道则曰仁义，何也？盖其分既殊，其为道也，自不容于无别。
然则鸟兽草木之为物，欲明其道，夫岂可以一言尽乎？大抵性以命同，道以形异，必明乎异同之际，斯可以尽天地人物之性。
道心此心也，人心亦此心也。
一心而二名，非圣人强分别也，体之静正有常，而用之变化不测也，须两下见得分明，方是尽心之学。
佛氏所以似是而非者，有见于人心，无见于道心耳。
慈湖说《易》，究其指归，不出于虚灵知觉而已。
其曰：“吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量，天者吾性中之象，地者吾性中之形，故曰在天成象，在地成形，皆我之所为。”
《楞严经》所谓“山河大地，咸是妙明真心中物”，即其义也。
其曰：“目能视，所以能视者何物？耳能听，所以能听者何物？口能噬，所以能噬者何物？鼻能嗅，所以能嗅者何物？手能运用屈伸，所以能运用屈伸者何物？足能步趋，所以能步趋者何物？气血能周流，所以能周流者何物？心能思虑，所以能思虑者何物？”
波罗提“作用是性”一偈，即其义也。
其曰：“天地非大也，毫发非小也，昼非明也，夜非晦也，往非古也，此非今也，他日非后也，鸢飞戾天非鸢也，鱼跃于渊非鱼也。”
《金刚经》所谓“如来说世界，即非世界，是名世界三十二相，即是非相”，是名三十二相，即其义也。
凡篇中曰己，曰吾，曰我，义与《惟我独崇》无异，其为禅学昭昭矣。
愚尝谓：“人心之体，即天之体，本来一物，但其主於我者谓之心。”
若谓“其心通者，洞见天地人物，皆在吾性量之中，而此心可以范围天地”，则是心大而天地小矣，是以天地为有限量矣。
本欲其一，反成二物，谓之知道可乎？《易》有太极，是生两仪，乃统体之太极；乾道变化，各正性命，则物物各具一太极矣。
其所为太极则一，而分则殊，惟其分殊，故其用亦别。
若谓“天地人物之变化，皆吾心之变化”，而以发育万物，归之吾心，是不知有分之殊矣。
既不知分之殊，又恶可语夫理之一哉？盖发育万物，自是造化之功用，人何与焉？虽非人所能与，其理即吾心之理，故《中庸》赞大哉圣人之道，而首以是为言，明天人之无二也。
此岂蔽於异说者所能识哉？况天地之变化，万古自如，人心之变化，与生俱生，则亦与生俱尽，谓其常住不灭，无是理也。
慈湖误矣！藐然数尺之躯，乃欲私造化以为己物，何其不知量邪？
因阅慈湖书赋诗三章：“斜风细雨酿轻寒，掩卷长吁百虑攒，不是皇天分付定，中华那复有衣冠？装成戏剧逐番新，任逼真时总不真，何事贪看忘昼夜？只缘声色解迷人。
镜中万象原非实，心上些儿却是真，须就这些明一贯，莫将形影弄精神。”
程子解道心惟微曰：“心，道之所在；微，道之体也。”
解得极明。
些儿二字，乃俗语，康节诗中尝用之，意与微字相类。
天人物我所以通贯为一，只是此理而已。
如一线之贯万珠，提起都在掌握。
故尽己之性，便能尽人物之性，可以赞化育而参天地。
慈湖谓其心通者，洞见天地人物，皆在吾性量之中，是将形影弄精神也。
殊不知镜中之象，与镜原不相属，提不起，按不下，收不拢，放不开，安得谓之一贯耶？
慈湖有云：“近世学者，沉溺乎义理之意，说胸中常存一理，不能忘舍，舍是则豁然无所凭依，故必置理字於其中。
不知圣人胸中，初无如许意度。”
愚按圣人胸中，固自清明莹彻，然于中则曰“允执“，于矩则曰“不踰”，岂是漠然荡无主宰？凡视听言动，喜怒哀乐，一切任其自作自止，如水泡乎？若见得此理真切，自然通透洒落，又何有於安排布置之劳哉？
《易》曰：“立人之道曰仁与义。”
其名易知，其理未易明也。
自道体言之，浑然无间之谓仁，截然有止之谓义；自体道者言之，心与理一之谓仁，事与理一之谓义。
心与理一，则该贯动静，斯浑然矣；事与理一，则动中有静，斯截然矣。
截然者，不出乎浑然之中，事之合理，即心与理一之形也。
心与理，初未尝不一也，有以间之则二矣。
然则何修何为？而能复其本体之一邪？曰敬。
《书》之所谓“道心”，即《乐记》所谓“人生而静，天之性也”，即《中庸》所谓“未发之中，天下之大本也”，决不可作已发看。
若认道心为已发，则将何者以为大本乎？愚於此不能无少异於朱子者。
读佛书辨（抽《困知记》中《辩佛书》者另为一帙）
《金刚经》、《心经》可谓简尽圆觉，词意稍複。
《法华》紧要指示处，纔十二三，余皆闲言语耳，且多诞谩。
达磨虽不立文字，直指人心见性成佛，然后来说话，不胜其多。
大概其教人发心之初，无真非妄，故曰“若见诸相非相，即见如来”。
悟入之后，则无妄非真，故云“无明，真如无异境界”。
虽顿、渐各持一说，而首尾衡决，真妄不分，真詖一婬一邪，遁之尤者。
《楞伽》大旨有四：曰五法，曰三自性，曰八识，曰二无我。
一切佛法，悉入其中，经中明言之矣。
五法者，名也，想也，妄想也，正智也，如如也。
三自性者，妄想自性，缘起自性，成自性也。
八识者，识藏也，意根，意识，眼识，耳识，鼻识，舌识，身识也。
二无我者，人无我，法无我也。
凡此诸法，不出迷悟两途。
盖迷则为名，为相，为妄想，为妄想自性，缘起自性，为人法二执，而识藏转为诸识。
悟则为正智，为如如，为成自性，为人法无我，而诸识转为真识。
所为人法，则五一陰一、十二入，十八界是已。
五一陰一者，色、受、想、行、识也；十二入者，眼、耳、鼻、舌、身、意六根，对色、声、香、味、触、法六尘也；加之六识，是谓十八界。
合而言之人也，析而言之法也。
有所觉之谓悟，无所觉之谓迷。
佛者觉也。
而觉有二义，有始觉，有本觉。
始觉者目前悟入之觉，即所谓正智也，即人而言之也；本觉者常住不动之觉，即所谓如如也，离人而言之也。
因始觉而合本觉，所以成佛之道也。
及其至也，始觉正智亦泯，而本觉朗然独存，则佛果成矣。
故佛有十号，其一曰等正觉，此之谓也。
本觉乃见闻知觉之体，五一陰一之识属焉。
见闻知觉，乃本觉之用，十八界之识属焉。
非本觉即无以为见闻知觉，舍见闻知觉则亦无本觉矣。
故曰如来於一陰一界入，非异非不异。
其谓法离见闻知觉者何？惧其着也。
佛以离情遣着，然后可以入道，故欲人于见闻知觉，一切离之。
离之云者，非不见不闻，无知无觉也，不着于见闻知觉而已矣。
《金刚经》所谓“心不住法而行布施，应无所住而生清净心”，即其义也。
然则佛氏之所谓性，不亦明甚矣乎？彼明以知觉为性，始终不知性之为理，乃欲强合于吾儒以为一道，如之何其可合也？昔达磨弟子婆罗提尝言作用是性，有偈云：“在胎为身，处世为人。
在眼曰见，在耳曰闻。
在鼻辨香，在口谈论。
在手执捉，在足运奔。
现俱该沙界，收摄在一微尘。
识者知是佛性，不识唤作一精一魂。”
识与不识，即迷悟之谓也；知是佛性，即所谓正智、如如；唤作一精一魂，即所谓名相妄想。
此偈自是真实语，后来桀黠者出，嫌其浅近，乃人人捏出一般鬼怪说话，直是玄妙奇特，以利心求者，安得不为其所动乎？张子所谓“詖一婬一邪遁之辞，翕然并兴，一出于佛氏之门”，诚知言矣。
然造妖捏怪，不止其徒，中其毒者，往往便能如此。
《楞伽》四卷，卷首皆云；“一切佛语心品，良以万法惟识，诸识惟心，种种差别，不出心识而已。”
故经中之言识也特详。
第一卷，首言诸识有二种生住灭，谓流注生住灭，相生住灭。
次言诸识有三种相，谓转相，业相，真相。
又云：“界说有三种识，广识有八相。”
何等为三？谓真识、现识及分别事识。
又云：“若复彼真识，种种不实诸虚妄灭，则一切根识灭，是名相灭。”
又云：“转识、藏识，真相若异者，藏识非因；若不异者，转识灭，藏识亦应灭，而自真实相不灭。
非自真实相灭，但业相灭。
若自真实相灭者，藏识则灭；藏识灭者，不异外道断见议论。”
又破外道断见云：“若识流注灭者，无始流注应断。”
又云：“水流处，藏识、转识浪生。”
又云：“外境界风飘荡，心海识浪不断。”
又偈云：“藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。”
又偈云：“凡夫无智慧，藏识如巨海。
业相犹波浪，依彼譬类通。”
第二卷有云：“一切自性一习一 气，藏意意识，一习一 见转变，名为涅槃。”
注云：“自性一习一 气，谓众生心识性执，熏一习一 气分。
藏意意识者，即藏识与事识，由爱见妄相之所熏一习一 。
转变者，谓转藏识、事识，为自觉圣智境界也。”
有云：“识者，因乐种种迹境界，故余趣相续。”
有云：“外道四种涅槃，非我所说法。
我所说者，妄想识灭，名为涅槃。”
有云：“意识者，境界分段，计着生。
一习一 气长养，藏识意俱。
我、我所计着，思惟因缘生。
不坏身相藏识，因攀缘自心现境界，计着心聚生，展转相因，譬如海浪，自心现境界风吹，若生若灭，亦如是。
是故意识灭，七识亦灭。”
注云：“境界分段者，六识从六尘生也。
一习一 气长养者，言六识不离七识、八识也。
我、我所计着者，言七识我执，从思惟彼因彼缘而生。
不坏身相藏识，即第八识，谓此八识，因于六识能缘还缘，自心所现境界以计着故，而生六识，能总诸心，故云心聚生也。
展转相因者，八识转生诸识，六识起善起恶，七识则传送其间。
海喻八识，浪喻六识，以六尘为境界风。
境界，乃自心所现，还吹八识心海，转生诸识，若生若灭，亦犹依海而有风，因风而鼓浪，风息则浪灭，故云意识灭，七识亦灭也。”
又偈云：“心缚于境界，觉想智随转。
无所有及胜，平等智慧生。”
注云：“现在一念，为尘境所转，故有业缚，而本有觉智，亦随妄而转，若了妄即真，离诸有相，及至佛地，则复平等大慧矣。”
第三卷有云：“彼生灭者是识，不生不灭者是智。
堕相无相，及堕有无种种相因是识；超有无相是智。
长养相是识，非长养相是智。”
又云：“无碍相是智，境界种种碍相是识，三事和合生方便相是识，无事方便自性相是智。
得相是识，不得相是智。
自得圣智境界，不出不入，如水中月。”
注云：“根、尘及我，和合相应而生，是识，此不知自性相故，若知性相，则一念灵知，不假缘生，故云无事方便自性相，是智相。
惟是一而有离不离之异，故云得不得也。”
又偈云：“心意及与识，远离思惟想。
得无思想法，佛子非声闻。
寂静胜进忍，如来清净智。
生于善胜义，所行悉远离。”
注云：“得无思想法，则转识为智，此是菩萨，而非声闻，智之始也。
寂静胜进忍，即如来清净忍智，智之终也。”
第四卷有云：“如来之藏，是善不善因，能偏兴造一切趣生。
譬如伎儿变现诸趣离我，我所不觉彼故，三缘和合，方便而生。
外道不觉计着，作者为无始虚伪恶一习一 所薰，名为识藏。
生无明住地，与七识俱，如海浪身，常生不断，离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净。”
注云：“此随染缘从细至粗也。
若能一念回光，能随净缘，则离无常之过，二我之执，自性清净，所谓性德如来，则究显矣。”
有云：“菩萨摩诃萨欲求胜进者，当净如来藏及识藏名，若无识藏名、如来藏者，则无生灭。”
註云：“识藏以名言者，由迷如来藏转成妄识，无有别体故，但有名。
若无识藏之名，则转妄识为如来藏也。”
有云：“彼相者，眼识所照，名为色；耳鼻舌身意识所照，名为声香味触法，是名为相。
妄想者，施设众名，显示诸相，如此不异象马车步男女等名，是名妄想。
正智者，彼名相不可得，犹如过客，诸识不生，不断不常，不堕一切外道，声闻缘觉之地，以此正智，不立名相。
非不立名相，离二见建立及诽谤，知名相不生，是名如如。”
有云：“善不善者，谓八识。
何等谓八？谓如来藏、名识藏、心意意识及五识身，非外道所说五识身者，心意意识俱。
善不善相，展转变坏，相续流注，不坏身生，亦生亦灭，不觉自心现，次第灭，余识生，形相差别。
摄受意识，五识俱，相应生，刹那时不住。”
注云：“不坏者，不断也。
摄受意识者，以五根搅五尘，摄归意识，起善起恶。”
有云：“愚夫依七识身灭，起断见，不觉识藏故，起常见，自妄想故，不知本际，自妄想慧灭故，解脱。”
注云：“愚夫所知，极于七识，七识之外，无所知故，因起断见，而不觉识藏无尽，见其念念相续故，起常见。
由其自妄想，内而不及外故，不能知本际。
然妄不自灭，必由慧而灭也。”
又偈云：“意识之所起，识宅意所住。
意及眼识等，断灭说无常。
或作涅槃见，而为说常住。”
注云：“意由八识而起，而八识意之所住，故谓之宅。
以是言之，自不容以七识自灭而起断见。
彼又於意及眼识等断灭处说无常，或作涅槃见者，此皆凡外自妄想见，故不知本际，如来为是说常住也。”
经中言识，首尾具於此矣。
间有牵涉他文者，不暇尽录，然已不胜其多，亦无容尽录为也。
其首之以诸识有二种，生住灭乃其所谓生死根也，终之以识宅常住，乃其所谓涅槃相也。
然而生死即涅槃，涅槃即生死，初无二相，故诸识虽有种种名色，实无二体，但迷之则为妄，悟之则为真。
苟能灭妄识而契真识，则有以超生死而证涅槃矣。
真识即本觉也，涅槃即所觉之境界也。
由此观之，佛氏之所谓性，有出於知觉之外耶？虽其言反覆多端，穷其本末，不过如此。
然骤而观之者，或恐犹有所未达也，以藏识为主，而分为数类，以尽其义。
藏，即所谓如来藏也。
以其舍藏善恶种一子，故谓之藏，其所以为善为恶，识而已矣，故曰藏识。
藏识一耳，而有本有末，曰真相，曰真识，曰真实相，曰无始流注，曰藏识海，曰涅槃，曰平等智慧，曰不生不灭等，是智曰如来清净智，曰自性无垢，毕竟清净，曰识宅，曰常住。
此为一类，皆言乎其本体也。
曰流注生住灭相生住灭，曰业相，曰分别事识，曰识浪，曰乐种种迹境界，曰意识，曰生灭等是识，曰识藏生住地，无明与七识俱，如海浪身，常生不断，曰识藏名，曰心意意识及五识身，曰意及眼识等。
此为一类，皆言乎其末流也。
曰转相，曰现识，曰转识，曰觉想智随转。
此为一类，言乎本末之所由分也。
其言及修行处，又当自为一类，如曰诸虚妄灭，则一切根识灭，曰一习一 见转变，名为涅槃，曰妄想识灭，名为涅槃，曰意识灭，七识亦灭，曰无所有及胜，曰远虑思惟想，曰离无常过，离於我论，曰欲求胜进者，当净如来藏及识藏名，若无识藏名如来藏者，则无生灭，曰自妄想慧灭，故解脱，凡此皆言其修行之法也。
故穷其说者，合此数类而详玩之，则知余所谓灭妄识而契真识，诚有以得其要领矣。
夫识者，人之神明耳，而可认为性乎？且其以本体为真，末流为妄，即分本末为两截，谓迷则真成妄，悟则妄即真，又混真妄为一途。
盖所见既差，故其言七颠八倒，更无是处。
吾一党一 之号为聪明特达者，顾不免为其所惑，岂不深可惜哉！夫以心识为本，六识为末，固其名之不可易者，然求其实，初非心识之外，别有所谓六识也，又非以其本之一，分而为末之六也。
盖凡有所视，则全体在目；有所听，则全体在耳；有所言，则全体在口；有所动，则全体在身。
（只就此四件说，取简而易见尔。
）所谓感而遂通，便是此理。
以此观之，本末明是一物，岂可分而为二，而以其半为真，半为妄哉？若夫真妄之不可混，则又可得而言矣。
夫目之视，耳之听，口之言，身之动，物虽未一交一 ，而其理已具，是皆天命之自然，无假于安排造作，莫非真也。
及乎感物而动，则有当视者，有不当视者，有当听者，有不当听者，有当言者，有不当言者，有当动者，有不当动者。
凡其所当然者，即其自然之不可违者，故曰真也；所不当然者，则往往出于情欲之使然，故曰妄也。
真者存之，妄者去之，以此治其身心，以此达诸家国天下，此吾儒所以立人极之道，而内外本末无非一贯也。
若如佛氏之说，则方其未悟之先，凡视听言动，不问其当然与不当然，一切皆谓之妄，及其既悟，又不问其当然与不当然，一切皆谓之真。
吾不知何者在所当存乎？何者在所当去乎？当去者不去，当存者必不能存，人欲肆而天理灭矣。
使其说肆行而莫之禁，中国之为中国，人类之为人类，将非幸欤！
达磨告梁武帝有云：“净智妙圆体自空寂，只此八字，已尽佛性之形容矣。”
其后有神会者，尝着《显宗记》，反覆数百语，说得他家道理亦自分明，其中有云：“湛然常寂，应用无方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空。
空而不无，便成妙有。”
妙有即摩诃般若，真空即清净涅槃，又足以发尽达摩妙圆空寂之旨。
余尝合而观之，与《系辞传》所谓“寂然不动，感而遂通天下之故”，殆无异也。
然孰知其所甚异者，正在于此乎？夫《易》之神，即人之心。
程子尝言：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通是也。”
盖吾儒以寂感言心，而佛氏以寂感为性，此其所为甚异也。
良由彼不知性为至一精一之理，而以所谓神者当之，故其应用无方，虽亦识圆通之妙，而高下无所准，轻重无所权，卒归于冥行妄作而已矣。
程子尝言：“仁者，浑然与物同体。”
佛家亦有“心佛众生，浑然齐致”之语，何其相似也。
究而言之，其相远奚啻燕、越哉！唐相裴休深于禅学者也，尝序《圆觉经疏》，首两句云：“夫血气之属，必有知，凡有知者，必同体。”
此即“心佛众生，浑然齐致”之谓也。
盖其所谓齐，固不出乎知觉而已矣，且天地之间，万物之众，有有知者，有无知者，谓有知者为同体，则无知者非异体乎？有同有异，是二本也。
盖以知觉为性，其窒碍必至於此。
若吾儒所见，则凡赋形于两间者，同一一陰一陽一之气以成形，同一一陰一陽一之理以为性，有知无知，无非出于一本。
故此身虽小，万物虽多，其血气之流通，脉络之联属，元无丝毫空阙之处，无须臾间断之时，此其所以为浑然也。
“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”
此高禅所作也。
自吾儒观之，昭然太极之义，夫复何言？然彼初未尝知有一陰一陽一，安知有所谓太极哉？此其所以大乱真也。
今先据其言语解释一番，使彼意既明且尽，再以吾儒言语解释一番，然后明知其异同之实，则似是之非，有不难见矣！以佛家之言为据，则无始菩提，所谓“有物先天地”也；湛然常寂，所谓“无形本寂寥”也；心生万法，所谓“能为万象主”也；常住不灭，所谓“不逐四时凋”也。
作者之意，不亦明且尽乎？求之吾儒之书，太极生两仪，是固先天地而立矣；无声无臭，则无形不足言矣；富有之谓大业，万象皆一体也；日新之谓盛德，万古犹一时也。
太极之义，不亦明且尽乎？诗凡二十字，其十七字彼此意义无甚异同，所当辨者三字尔，物也，万象也。
以物言之，菩提不可为太极明矣。
以万象言之，在彼经教中，即万法耳。
以其皆生於心，故谓之能主，然所主者，实不过一陰一界入。
自此之外，仰而日月星辰，俯而山河大地，近而君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，远而飞潜动植、水火金石，一切视以为幻而空之矣。
彼安得复有所谓万象乎哉？为此诗者，盖尝窥见儒书，遂窃取而用之耳。
余于前记尝有一说，正为此等处，请复详之。
所谓天地间非太极不神，然遂以太极为神则不可，此言殊不敢易。
诚以太极之本体，动亦定，静亦定，神则动而静，静而能动者也，以此分明见得是两物，不可混而为一。
渴《系辞传》既曰“一一陰一一一陽一之谓道”矣，而又曰“一陰一陽一不测之谓神，”由其实不同，故其名不得不异。
不然，圣人何用两言之哉？然其体则同一一陰一陽一，所以难于领会也。
佛氏初不识一陰一陽一为何物，固无由知所谓道，所谓神，但见得此心有一点之灵，求其体而不可得，则以为空寂，推其用而偏于一陰一界入，则以为神通。
所谓有物者此耳。
以此为性，万无是处，而其言之乱真，乃有如此诗者，可无辨乎？然人心之神，即一陰一陽一不测之神，初无二致，但神之在一陰一陽一者，则万古如一，在人心者，则与生死相为存亡，所谓理一而分殊也。
佛氏不足以及此矣。
南一陽一慧忠破南方宗旨云：“若以见闻觉知是佛性者，《净名》不应云‘法离见闻觉知’，若行见闻觉知是，则见闻觉知非求法也。”
南僧因问“《法华了义》开佛知见，此复何为？”
忠曰：“他云开佛知见，尚不言菩萨二乘，岂以众生癡倒，便成佛之知见邪？”
汾州无业有云：“见闻觉知之性，与太虚齐寿，不生不灭，一切境界本自空寂，无一法可得迷者，不了即为境惑，一为境惑，流转无穷。”
此二人皆禅林之傑出，考其言，皆见于《传灯录》，何若是之不同耶？盖无业是本分人，说本分话。
慧忠则所谓神出鬼没，以逞其伎俩者也。
彼见南方以见闻觉知为性，便对其人捏出一般说话，务要高他一着，使之莫测。
尝见《金刚经》有“是法平等，无有高下”之语，众生固然迷悟不同，其知见之体即是平等，岂容有二？又尝见《楞严经》有两段话，其一佛告波斯匿王云：“颜貌有变，见一精一不变，变者受灭，不变者元无生灭。”
其二因与阿难论声闻有云：“其形虽昧，闻性不昏，纵汝形销，命光迁谢，此性云何为汝销灭？”
此皆明以见闻为性，与波罗提说相合。
若《净名》则紧要在一离字。
先儒尝言，佛氏之辞善遁，便是此等处。
《传灯录》中似此尽多，究其渊源，则固出于瞿昙也。
盖瞿昙说法，常欲离四句为一，非异非不异，非有非无，非常非无常，然而终有不能离者。
如云非异非不异，非有非无，非常非无常，即《楞伽》一经，累累见之，此便是遁辞之根。
若将异处穷着他，他便有非异一说，将无常穷着他，他便有非无常一说，自非灼然看得他破，只得听他愚弄耳。
僧问忠国师：“古德云，青青翠竹，尽是法身，郁郁黄华，无非般若。
有人不许，云是邪说；亦有信者，云不思议。
不知若为？”
国师曰：“此是普贤、文殊境界，非诸凡小而能信受，皆与大乘《了义经》合。
故《华严经》云：‘佛自充满於法界，普现一切群生前，随缘赴感靡不周，而？处此菩提座。
’翠竹既不出於法界，岂非法身乎？又《般若经》云：‘色无边，故般若亦无边。
’黄华既不越于色，岂非般若乎？深远之言，不省者难为措意。”
又华严座主问大珠和尚云：“禅师何故不许青青翠竹，尽是法身，郁郁黄华，无非般若？”
珠曰：“法身无像，应翠竹以成形，般若无知，对黄华而显相。
非彼黄华翠竹，而有般若法身。
故经云：‘佛真法身犹若虚空，应物现形，如水中月。
’黄华若是般若，般若即同无情，翠竹若是法身，翠竹还能应用。
座主会么？”
曰：“不了此意。”
珠曰：“若见性，人道是亦得，道不是亦得，随用而设，不滞是非；若不见性，人说翠竹着翠竹，说黄华着黄华，说法身滞法身，说般若不识般若。
所以皆成诤论。”
宗杲云：“国师主张翠竹是法身，直主张到底，大珠破翠竹不是法身，直破到底，老汉将一个主张底破底，收作一处，更无拈提，不敢动着他一丝毫，要你学者具眼。”
余于前记尝举翠竹黄华二语，以谓与鸢飞鱼跃之言绝相似，只是不同。
据慧忠分析语，与大珠成形显相二言，便是古德立言本旨。
大珠所以不许之意，但以黄华翠竹非有般若法身尔，其曰“道是亦得”即前“成形显相”二言，曰“道不是亦得”即后“非彼有般若法身”一言也。
慧忠所引经语，与大珠所引经语皆合，直是明白，更无余蕴。
然则其与吾儒鸢飞鱼跃之义，所以不同者，果何在邪？诚以鸢鱼虽微，其性同一天命也。
飞跃虽殊，其道同一率性也。
彼所谓般若法身，在华竹之身之外，吾所谓天命率性，在鸢鱼之身之内，在内则是一物，在外便成二物，二则二本，一则一本，讵可同年而语哉？且天命之性，不独鸢鱼有，华竹亦有之。
程子所谓“一草一木，亦皆有理，不可不察者”，正惟有见於此也。
佛氏祇缘认知觉为性，所以於花竹上便通不去，只得以为法界中所现之物尔。
《楞伽》以四大种色为虚空所持，《楞严》以山河大地咸是妙明真心中物，其义亦犹是也。
余也向虽引而不发，今则舍矢如破矣。
吾一党一 之士夫，岂无具眼者乎？
宗杲谓郑尚明曰：“你只今这听法说法一段，历历孤明底，未生已前，毕竟在恁么处？”
曰：“不知。”
杲曰：“你若不知，便是生大，你百岁后，四大五蕴，一时解散，到这？历历孤明底，却向甚么处去？”
曰：“也不知。”
杲曰：“你既不知，便是死大。”
又尝示吕机宜云：“现今历历孤明，与人分是非别好丑底，决定是有是无、是真是实、是虚妄。”
临济亦尝语其徒曰：“四大身不解说法听法，虚空不解说法听法。”
观此数节，则佛氏之所谓性，亦何难见之有？渠道理只是如此，本不须苦求解悟，然而必以悟为则者，只是要见得此历历孤明境界更亲切尔。
纵使见得亲切，夫安知历历孤明者之非性，而性自有真邪？
杲答曾天游侍郎书曰：“寻常计较安排底是识情，随生死迁流底亦是识情，怕怖慞惶底亦是识情。
而今参学之人，不知是病，只管在？许头出头没，教中所谓随识而不随智，以故昧却本地风光，本来面目。
若或一时放下，百不思量计较，忽然失脚踏着鼻孔，即此识情，便是真空妙智，更无别智可得。
若别有所得，有所证，则又却不是也。
如人迷时唤东作西，及至悟时即西便是东，无别有东，此真空妙智与太虚齐寿。
只这太虚中，还有一物碍得他否？虽不受一物碍，而不妨诸物于空中往来，此真空妙智亦然。
凡圣垢染着一点不得，虽着不得而不碍生死，凡圣于中往来，如此信得及，见得彻，方是个出生入死得大自在底汉。”
细观此书，佛氏之所谓性，无余蕴矣。
忽然失脚着鼻孔，便是顿悟之说。
《颂》云：“断除烦恼重增病，趋向真如亦是邪，随顺世缘无罣碍，涅槃生死是空华。”
尝见杲示人有“水上葫芦”一言，此颂第三句，即“水上葫芦”之谓也。
佛家道理真是如此。
《论语》“无适无莫”，若非义之与比，何以异於水上葫芦哉？
老子外仁义礼而言道德，徒言道德而不及性，与圣门绝不相似，自不足以乱真。
所谓弥近理而大乱真，惟佛氏耳。
论学书
吾之有此身，与万物之为物，孰非出于乾坤？其理固皆乾坤之理也。
自我而观物，固物也；以理观之，我亦物也。
浑然一致而已，夫何分於内外乎？所贵乎格物者，正欲即其分之殊，而有以见乎理之一。
无彼无此，无欠无余，而实有所统会，夫然后谓之知至，亦即所谓知止，而大本于是乎可立，达道於是乎可行，自诚正以至於治平，庶乎可一以贯之无遗矣。
“物者意之用也，格其正也，正其不正，以归於正也。”
此执事格物之训也。
来教云；“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也。”
夫谓格其心之物，格其意之物，格其知之物，凡其为物也三，谓正其物之心，诚其物之意，致其物之知，其为物也一而已矣。
就三物而论，以程子格物之训推之，犹可通也，以执事格物之训推之，不可通也。
就一物而论，则所谓物者，果何物耶？如必以为意之用，虽极安排之巧，终无可通之日，不能无疑者一也。
执事谓意在于事亲，即事亲是一物，意在于事君，即事君是一物，诸如此类，不妨说得行矣。
有如川上之叹，鸢飞鱼跃之旨，试以吾意着于川之流，鸢之飞，鱼之跃，若之，何正其不正，以归于正邪？不能无疑者二也。
执事又云：吾心之良知，即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。
致吾心之良知者，致知也，事事物物各得其理者，格物也。
审如所言，则《大学》当云格物在致知，知至而后物格矣。
且既言一精一察此心之天理，以致其本然之良知，又言正惟致其良知，以一精一察此心之天理。
然则天理也，良知也，果一乎？果非一乎？察也，致也，果孰先乎？孰后乎？不能无疑者三也。
（以上与王一陽一明）人之有心，固然亦是一物，然专以格物为格此心，则不可。
《说卦传》曰：“观变于一陰一陽一而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”
后二句皆主卦爻而言，穷理者即卦爻而穷之也。
盖一卦有一卦之理，一爻有一爻之理，皆所当穷，穷到极处，却止是一理。
此理在人则谓之性，在天则谓之命。
心也者，人之神明，而理之存主处也。
岂可谓心即理，而以穷理为穷此心哉？良心发见，乃感应自然之机，所谓天下之至神