明儒学案
卷五十八 东林学案一
前言今天下之言东林者，以其一党一 祸与国运终始，小人既资为口实，以为亡国由於东林，称之为两一党一 ，即有知之者，亦言东林非不为君子，然不无过激，且依附者之不纯为君子也，终是东汉一党一 锢中人物。
嗟乎！此寱语也。
东林讲学者，不过数人耳，其为讲院，亦不过一郡之内耳。
昔绪山、二溪，鼓动流俗，一江一 、浙南畿，所在设教，可谓之标榜矣。
东林无是也。
京师首善之会，主之为南、少垆，於东林无与。
乃言国本者谓之东林，争科场者谓之东林，攻逆奄者谓之东林，以至言夺情奸相讨贼，凡一议之正，一人之不随流俗者，无不谓之东林，若似乎东林标榜，遍於域中，延於数世，东林何不幸而有是也？东林何幸而有是也？然则东林岂真有名目哉？亦小人者加之名目而已矣。
论者以东林为清议所宗，祸之招也。
子言之，君子之道，辟则坊与，清议者天下之坊也。
夫子议臧氏之窃位，议季氏之旅泰山，独非清议乎？清议熄而后有美新之上言，媚奄之红本，故小人之恶清议，犹黄河之碍砥柱也。
熹宗之时，龟鼎将移，其以血肉撑拒，没虞渊而取坠日者，东林也。
毅宗之变，攀龙髯而蓐蝼蚁者，属之东林乎？属之攻东林者乎？数十年来，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠义之盛，度越前代，犹是东林之流风余韵也。
一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤，无智之徒，窃窃然从而议之，可悲也夫！端文顾泾一陽一先生宪成
克宪成字叔时，别号泾一陽一，常之无锡人。
父学，四子。
先生次三，其季允成也。
先生年十岁，读韩文《讳辩》，遂宛转以避父名，遇不可避者，辄郁然不乐。
父谓之曰：“昔韩咸安王命子勿讳忠，吾名学，汝讳学，是忘学也。”
年十五六，从张原洛读书。
原洛授书不拘传註，直据其所自得者为说，先生听之，辄有会。
讲《论语》至“问禘”章，先生曰：“惜或人欠却一问，夫子不知禘之说，何以知知其说之於天下乎？”
讲《孟子》至“养心莫善於寡欲”，先生曰：“寡欲莫善於养心。”
原洛曰：“举子业不足以竟子之学，盍问道於方山薛先生乎？”
方山见之大喜，授以考亭《渊源录》曰：“洙泗以下，姚一江一 以上，萃於是矣。”
万历丙子举乡试第一，庚辰登进士第。
授户部主事。
时一江一 陵当国，先生与南乐魏允中、漳浦刘廷兰，风期相许，时称为三解元。
上书吴县，言时政得失，无所隐避。
一江一 陵谓吴县曰：“闻有三元会，皆贵门生，公知之乎？”
吴县以不知对。
一江一 陵病，百官为之斋醮，同官署先生名，先生闻之，驰往削去。
壬午转吏部，寻告归。
丙戌除封司主事。
明年大计京朝官，左都御史辛自修刚方，为娄一江一 所忌。
工部尚书何起鸣在拾遗中。
或惎之曰：“公何不讦辛，与之同罢，相君且德公矣。”
起鸣如其惎，给事并论辛、何，辛、何果同罢。
先生上疏，分别君子小人，刺及执政，谪桂一陽一州判官。
柳子厚、苏子瞻、庄定山曾谪桂一陽一，先生以前贤过化之地，扁所居曰愧轩。
戊子移理处州，明年丁忧。
辛卯补泉州，寻擢考功司主事。
三王并封，诏下，先生率四司争之，疏九不可，得止。
癸巳内计，太宰孙清简、考功郎赵忠毅，尽斥小人，朝署为之一清。
政府大恚。
忠毅降调外任。
先生言：“臣与南星同事，南星被罪，臣独何辞以免？”
不报。
转稽勳司。
适邹忠介请去，娄一江一 言文书房传旨放去。
先生曰：“不然。
若放去果是，相国宜成皇上之是，该部宜成相国之是；若放去为非，相国不宜成皇上之非，该部不宜成相国之非。”
娄一江一 语塞。
自严嵩以来，内阁合六部之权而揽之，吏部至王国光、杨巍，指使若一奴一婢，陆五台始正统均之体，孙清简守而不变。
娄一江一 於是欲用罗万化为 宰，先生不可，卒用陈恭介。
娄一江一 谓先生曰：“近有怪事知之乎？”
先生曰：“何也？”
曰：“内阁所是，外论必以为非；内阁所非，外论必以为是。”
先生曰：“外间亦有怪事。”
娄一江一 曰：“何也？”
曰：“外论所是，内阁必以为非；外论所非，内阁必以为是。”
相与笑而罢。
陞文选司郎中。
当是时，推用君子，多不得志，娄一江一 一切归过於上。
先生乘娄一江一 假沐之闲，悉推君子之久诎者，奏辄得可。
娄一江一 无以难也。
会推阁员，娄一江一 复欲用罗万化，先生又不可。
与太宰各疏所知，七人无不合者，太宰大喜，上之。
七人者多不为时论所喜，而召旧辅王山一陰一，尤娄一江一 之所不便也。
遂削先生籍。
戊戌，始会吴中同志於二泉。
甲辰，东林书院成，大会四方之士，一依《白鹿洞规》。
其他闻风而起者，毘陵有经正堂，金沙有志矩堂，荆溪有明道书院，虞山有文学书院，皆捧珠盘，请先生莅焉。
先生论学，与世为体。
尝言官辇毂，念头不在君父上；官封疆，念头不在百姓上；至於水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。
故会中亦多裁量人物，訾议国政，亦冀执政者而药之也。
天下君子以清议归於东林，庙堂亦有畏忌。
四明乱政，附四明者多为君子所弹射，四明度不能留，遂计挈归德同去，以政授之朱山一陰一。
山一陰一懦且老，不为众所惮。
於是小人谋召娄一江一 ，以中旨下之。
而于东阿李晋一江一 、叶福清亦同日拜焉。
晋一江一 独在京师，得先入。
娄一江一 方引故事，疏辞。
先生为文二篇，号《梦语》、《寐语》，讥切之。
一江一 西参政姜士昌，以庆贺入，遂疏“锡爵再居相位，惼愎忌刻，摧抑人才，不宜复用。”
语连廷机，大抵推先生旨也。
东阿以拜官之日，卒不与政。
福清素无根柢於旧相，特为东林所期许，得入。
戊申，诏起先生南京光禄少卿，乞致仕。
时考选命下，新资台谏，附和东林者十八九，益相与咀嚼娄一江一 。
山一陰一、晋一江一 不得在位，其一党一 斥逐殆尽，而福清遂独秉政。
海内皇皇，以起废一事望之，福清度不能请，请亦不力也。
未几而淮抚之争起。
淮抚者，李三才，以豪傑自许，一时君子所属望为 宰总宪者也。
小人畏之特甚，遂出奇计攻之。
先生故友淮抚。
会富平复起为太宰。
富平前与沈嘉禾争丁右武计事，分为两一党一 。
先生移书劝之，欲令洒濯嘉禾，引与同心，则依附者自解，且宜拥卫淮抚，勿堕壬人计。
富平不省。
而好事者遂录其书传天下，东林由是渐为怨府。
辛亥内计，富平斥崑、宣一党一 魁七人，小人唁唁而起。
仪部丁长孺抗言七人宜斥，救者非是。
仪部又先生之门人也。
壬子五月，先生卒，年六十三。
先生卒后，福清亦罢相。
德清用事台谏，右东林者并出，他傍附者皆以为法，谪向之罪申、王、沈、朱者，不复口及，而东林独为天下大忌讳矣。
天启初，诸正人稍稍复位。
邹忠介请录遗贤，赠太常寺卿。
逆奄之乱，小人作《东林点将录》、《天鉴录》、《同志录》以导之，凡海内君子，不论有无干涉，一切指为东林一党一 人。
以御史石三畏言，削夺先生。
崇祯二年，赠吏部右侍郎，谥曰端文。
先生深虑近世学者，乐趋便易，冒认自然，故于不思不勉，当下即是，皆令究其源头，果是性命上透得来否？勘其关头，果是境界上打得过否？而于一陽一明无善无恶一语，辨难不遗余力，以为坏天下教法，自斯言始。
按一陽一明先生教言：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”
其所谓无善无恶者，无善念恶念耳，非谓性无善无恶也。
有善有恶之意，以念为意也；知善知恶，非意动于善恶，从而分别之。
为知好善恶恶，天命自然，炯然不昧者，知也，即性也。
一陽一明於此，加一良字，正言性善也。
为善去恶，所谓有不善未尝不知，知之未尝复行也。
良知是本体，天之道也；格物是工夫，人之道也。
盖上二句浅言之，下二句深言之，心意知物只是一事。
今错会一陽一明之立论，将谓心之无善无恶，是性，由是而发之为有善恶之意，由是而有分别其善恶之知，由是而有为善去恶之格物，层层自内而之外，使善恶相为对待，无善无恶一语，不能自别於告子矣。
一陽一明每言：“至善是心之本体。”
又曰：“至善只是尽乎天理之极，而无一毫人欲之私。”
又曰：“良知即天理。”
其言天理二字，不一而足，乃复以性无善无不善，自堕其说乎？且既以无善无恶为性体，则知善知恶之知，流为粗几，一陽一明何以又言良知是未发之中乎？是故心无善念、无恶念，而不昧善恶之知，未尝不在此至善也。
钱启新曰：“无善无恶之说，近时为顾叔时、顾季时、冯仲好明白排决不已，不至蔓延为害。”
当时之议一陽一明者，以此为大节目。
岂知与一陽一明绝无干涉。
呜呼！《天泉证道》，龙谿之累一陽一明多矣。
小心斋劄记
程子每见人静坐，便叹其善学。
罗豫章教李延平於静中看喜怒哀乐气象。
至朱子又曰：“只理会得道理明透，自然是静，不可去讨静坐。”
三言皆有至理，须参合之始得。
《识仁说》曰：“仁者浑然与物同体”，只此一语已尽，何以又云“义礼智信皆仁也”？及观世之号为识仁者，往往务为圆融活泼，以外媚流俗，而内济其私，甚而蔑弃廉耻，决裂绳墨，闪烁回互，诳己诳人，曾不省义礼智信为何物，犹偃然自命曰“仁”，然后知程子之意远矣。
性即理也，言不得认气质之性为性也。
心即理也，言不得认血肉之心为心也。
皆喫紧为人语。
或问：“致良知之说何如？”
曰：“今之谈良知者盈天下，犹似在离合之间也。
盍徵诸孟子之言，孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也。
亲亲仁也，敬长义也。
窃惟仁义为性，爱敬为情，知爱知敬为才，良知二字，盖通性情才而言之者也。
乃主良知者，既曰吾所谓知是体而非用，驳良知者，又曰彼所谓知是用而非体，恐不免各堕边见矣。”
曰：“有言良知即仁义礼智之智，又有言分别为知，良知亦是分别，孰当？”
曰：“似也，而未尽也。
夫良知一也，在恻隐为仁、为羞恶、为义，在辞让为礼，在分别为智，非可定何德名之也。
只因知字与智字通，故认知为用者，既专以分别属之；认知为体者，又专以智属之。
恐亦不免各堕边见矣。
性体也，情用也，曰知曰能才也，体用之闲也。
是故性无为而才有为，情有专属而才无专属。
惟有为，则仁义礼智，一切凭其发挥，有似乎用，所以说者谓之用也。
惟无专属，则恻隐、羞恶、辞让、是非，一切归其统率，有似乎体，所以说者谓之体也。
一陽一明先生揭致知特点出一个良字，又曰‘性无不善，故知无不良 ’，其言殊有斟酌。”
性太极也，知曰良知，所谓乾元也；能曰良能，所谓坤元也；不虑言易也；不学言简也。
故天人一也，更不分别。
自昔圣贤论性，曰“帝衷”，曰“民彝”，曰“物则”，曰“诚”，曰“中和”，总总只是一个善。
告子却曰“性无善无不善”。
便是要将这善字打破。
自昔圣贤论学，有从本领上说者，总总是个求於心；有从作用上说者，总总是个求於气。
告子却曰“不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於气。”
便是要将这求字打破。
善字打破，本体只是一个空，求字打破，工夫也只是一个空，故曰告子禅宗也。
“许行何如？”
曰：“其并耕也，所以齐天下之人，将高卑上下，一切扫去；其不二价也，所以齐天下之物，将一精一粗美恶，一切扫去。
总总成就一个空，与告子一般意思。
但告子深，许行浅。
许行空却外面的，告子空却？面的。”
炬子仁内义外之说，非谓人但当用力於仁，而不必求合於义，亦非因孟子之辨，而稍有变也。
正发明杞柳桮棬之意耳。
何也？“食色性也”，原未有所谓仁义，犹杞柳原未有所谓桮棬也；“仁内也，非外也；义外也，非内也”。
各滞方所，物而不通，是故仁义成而性亏，犹桮棬成而杞柳亏也。
始终只是一说。
“食色性也”，当下即是，更有何事？若遇食而甘之，遇色而悦之，便未免落在情境一边，谓之仁，不谓之性矣。
若於食而辨其孰为可甘？於色而辨其孰为可悦？便未免落在理路一边，谓之义，不谓之性矣。
故曰动意则乖，拟心则差，告子之旨，盖如此。
《讼卦》义，有君子之讼，有小人之讼。
君子之讼，主於自讼，九五是也；小人之讼，主於讼人，余五爻是也。
勿谓今人不如古人，自立而已；勿谓人心不如我心，自尽而已。
董仲舒曰：“仲尼之门，五尺童子羞称五霸。”
此意最见得好。
三千、七十，其间品格之殊，至於倍蓰，只一段心事，个箇光明，提着权谋术数，便觉忸怩，自然不肯齿及他非，故摈而绝之也。
性太极也，诸子百家，非不各有所得，而皆陷於一偏，只缘认一陰一陽一五行为家当。
丙戌余晤孟我疆，我疆问曰：“唐仁卿伯元何如人也？”
余曰：“君子也。”
我疆曰：“何以排王文成之甚？”
余曰：“朱子以象山为告子，文成以朱子为杨、墨，皆甚辞也，何但仁卿？”
已而过仁卿，述之。
仁卿曰：“固也，足下不见世之谈良知者乎？如鬼如蜮，还得为文成讳否？”
余曰：“《大学》言致知，文成恐人认识为知，便走入支离去，故就中间点出一良字。
孟子言良知，文成恐人将这个知作光景玩弄，便走入玄虚去，故就上面点出一致字。
其意最为一精一密。
至於如鬼如蜮，正良知之贼也，奈何归罪於良知？独其揭无善无恶四字为性宗，愚不能释然耳。”
仁卿曰：“善。
早闻足下之言，向者从祀一疏，尚合有商量也。”
无声无臭，吾儒之所谓空也；无善无恶，二氏之所谓空也。
名似而实远矣。
是故讳言空者，以似废真，混言空者，以似乱真。
人须是一个真，是非之心，人皆有之，只以不真之故，便有夹带。
是非太明，怕有通不去、合不来的时节，所以须要含糊。
少间，又於是中求非，非中求是，久之且以是为非，以非为是，无所不至矣。
异教好言父母未生前，又好言天地未生前，不如《中庸》只说个喜怒哀乐之未发，更为亲切。
於此体贴，未生前都在其中矣。
一日游观音寺，见男女载道，余谓季时曰：“即此可以辨儒佛已。
凡诸所以为此者，一片祸福心耳。
未见有为祸福而求诸吾圣人者也。
佛氏何尝邀之使来？吾圣人何尝拒之使去？佛氏何尝专言祸福？吾圣人何尝讳言祸福？就中体勘，其间必有一段真精神，迥然不同处。”
季时曰：“此特愚夫愚妇之所为耳，有识者必不然。”
曰：“感至於愚夫愚妇，而后其为感也真；应至於愚夫愚妇，而后其为应也真。
真之为言也，纯乎天而人不与焉者也。
研究到此，一丝莫遁矣。”
知谓识其事之当然，觉谓悟其理之所以然。
朱子生平极不喜人说个悟字，盖有惩於禅门耳。
到这？，又未尝讳言悟也。
心活物也，而道心人心辨焉。
道心有主，人心无主。
有主而活，其活也天下之至神也；无主而活，其活也天下之至险也。
或问：“鲁斋、草庐之出仕何如？”
曰：“在鲁斋则可，在草庐则不可。”
曰：“得非以鲁斋生於其地，而草庐故国人尝举进士欤？”
曰：“固是。
亦尚有说。
考鲁斋临终谓其子曰：‘我生平为虚名所累，不能辞官，死后慎勿请谥，但书许某之墓四字，令子孙识其处足矣。
’此分明表所仕之非得已，又分明认所仕为非，媿恨之意，溢于言表，绝不一毫文饰也。
乃草庐居之不疑，以为固然矣。
故鲁斋所自以为不可者，乃吾之所谓可；而草庐所自以为可者，乃吾之所谓不可。
自其心论之也。”
唐仁卿痛疾心学之说，予曰：“墨子言仁而贼仁，仁无罪也；杨子言义而贼义，义无罪也；世儒言心而贼心，心无罪也。”
仁卿曰：“杨、墨之於仁义，只在迹上模拟，其得其失，人皆见之。
而今一切托之于心，无形无影，何处究诘？二者之流害孰大孰小，吾安得不恶言心乎？”
予曰：“只提出性字作主，这心便有管束。
孔子自言从心所欲不踰矩，矩即性也。”
季时曰：“性字大，矩字严，尤见圣人用意之密。”
仁卿曰：“然。”
佛法至释迦一变，盖迦叶以上有人伦，释迦无人伦矣。
至达磨再变，释迦之教圆，达磨之教主顿矣。
至五宗三变，黄梅以前犹有含蓄，以后机锋百出，倾囊倒箧，不留一钱看矣。
此云门所以无可奈何，而有“一拳打杀，喂却狗子”之说也。
或曰：“何为尔尔，由他们毕竟呈出个伎俩来，便不免落窠臼，任是千般播弄，会须有尽。”
孔、孟之言，看生死甚轻。
以生死为轻，则情累不干，为能全其所以生，所以死。
以生死为重，则惟规规焉躯壳之知，生为徒生，死为徒死。
佛氏之谓生死事大，正不知其所以大也。
人身之生死，有形者也；人心之生死，无形者也。
众人见有形之生死，不见无形之生死，故常以有形者为主；圣贤见无形之生死，不见有形之生死，故常以无形者为主。
迩来讲《识仁说》者，多失其意。
仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也，此全提也。
今也於浑然与物同体，则悉意举扬，於义礼智信皆仁也，则草草放过。
议得仁体，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索，此全提也。
今也於不须防检，不须穷索，则悉意举扬，於诚敬存之，则草草放过。
若是者非半提而何？既於义礼智信放过，即所谓浑然与物同体者，亦只窥见儱统意思而已。
既於诚敬存之放过，即所谓不须防检穷索者，亦只窥见脱洒意思而已。
是并其半而失之也。
康斋《日录》有曰：“君子常常喫亏，方做得。”
览之惕然有省，於是思之曰：“夫子之道，忠恕而已矣，忠恕之道，喫亏而已矣；颜子之道，不校而已矣，不校之道，喫亏而已矣；孟子之道，自反而已矣，自反之道，喫亏而已矣。”
朱子之释格物，其义甚一精一，语物则本诸“帝降之衷，民秉之彝”，夫子之所谓“性与天道”，子思之所谓“天命”，孟子之所谓“仁义”，程子之所谓“天然自有之中”，张子之所谓“万物一原”。
语格则约之以四言：“或考之事为之着，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。”
盖谓“内外一精一粗，无非是物，不容妄有拣择于其间”。
又谓“人之入门，各各不同，须如此收得尽耳。”
议者独执“一草一木，亦不可不理会”两言，病其支离，则过矣。
惟危惟微，惟一精一惟一，是从念虑事为上格；无稽之言勿听，勿询之谋勿庸，是就文字讲论上格。
即圣人亦不能外是四者。
朱子所云，固彻上彻下语也。
不学不虑所谓性也，说者以为由孩提之不学而能，便可到圣人之不勉而中，由孩提之不虑而知，便可到圣人之不思而得。
此犹就圣人孩提分上说。
若就性上看圣人之不勉而中，恰到得孩提之不学而能，圣人之不思而得，恰到得孩提之不虑而知耳。
虽然犹二之也。
原本只是一个，没些子界限，故曰“大人者不失其赤子之心”者也。
耳目口鼻四肢，人见以为落在形骸，块然而不神。
今曰“性也，有命焉”。
是推到人生以上不容说处，以见性之来脉，极其玄远，如此不得丢却源头，认形骸为块然之物也。
仁义礼智天道，人见以为来自於穆，窈然而不测。
今曰“命也，有性焉”。
是直反到愚夫愚妇，可与知与能处，以见命之落脉，极其切近，如此不得丢却见在，认於穆为窈然之物也。
《书》言“人心惟危，道心惟微”，直是八字。
打开《太极图说》，言“无极之真，二五之一精一，妙合而凝，即人心道心”，又不是截然两物也。
《孟子》之论性命，备发其旨。
“性也，有命焉”，盖就人心拈出道心，以为舍无极没处寻二五也；“命也，有性焉”，盖就道心摄入人心，以为舍二五没处讨无极也。
所谓妙合而凝，盖如此。
道者，纲常伦理是也。
所谓天叙有典，天秩有礼，根乎人心之自然，而不容或已者也。
有如佛氏之说行，则凡忠臣孝子，皆为报夙生之恩而来，凡乱臣贼子，皆为报夙生之怨而来。
反诸人心之自然，而不容或已处，吾见了不相干也。
於是纲常伦理，且茫焉无所系属，而道穷矣。
法者，黜陟予夺是也。
所谓天命有德，天讨有罪，发乎人心之当然，而不容或爽者也。
有如佛氏之说行，则凡君子而被戮辱，皆其自作之孽，而戮辱之者，非为伤善；凡小人而被显荣，皆其自贻之体，而显荣之者，非为庇恶。
揆诸人心之当然，而不容或爽处吾见了不相蒙也。
於是黜陟予夺，且贸然无所凭依，而法穷矣。
周子主静，盖从无极来，是究竟事。
程子喜人静坐，则初下手事也。
然而静坐最难，心有所在则滞，无所在则浮。
李延平所谓看喜怒哀乐未发气象，正当有在无在之间，就？得个入处，循循不已。
久之气渐平，心渐定，独居如是，遇事如是，接人如是，即喜怒哀乐纷然突一交一 於前，亦复如是，总总一箇未发气象，浑无内外寂感之别，下手便是究竟处矣。
程叔子曰：“圣人本天，释氏本心。”
季时为添一语：“众人本形。”
史际明曰：“宋之道学，在节义之中；今之道学，在节义之外。”
予曰：“宋之道学，在功名富贵之外；今之道学，在功名富贵之中。
在节义之外，则其据弥巧；在功名富贵之中，则其就弥下。
无惑乎学之为世诟也。”
或问佛氏大意，曰：“三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：‘无善无恶。
’试阅七佛偈，便自可见。”
曰：“永嘉《证道歌》谓：‘弃有而着无，如舍溺而投火。
’恐佛氏未必以无为宗也。”
曰：“此只就‘无善无恶’四字翻弄到底，非有别义也。
弃有，以有为恶也；着无，以无为恶也。
是犹有善有恶也。
无亦不着，有亦不弃，则无善无恶矣。
自此以往，节节推去，扫之又扫，直扫得没些子剩，都是这箇意思。”
有驳良知之说者，曰：“分别为知，良知亦是分别。”
余曰：“分别非知，能分别者知也。
认分别为知，何啻千里！”曰：“知是心之发窍处，此窍一发，作善由之，作不善由之，如何靠得他作主？”
余曰：“知善知恶是曰良知，假令善恶杂出，分别何在？”
曰：“所求者既是灵明，能求者复是何物？如以灵明求灵明，是二之也。”
余曰：“即本体为工夫，何能非所？即工夫为本体，何所非能？果若云云，孔子之言操心也，孰为操之？孟子之言存心也，孰为存之？俱不可得而解矣。”
曰：“《传一习一 录》中一段云：‘苏秦、张仪，也窥见良知妙用，但用之於不善耳。
’一陽一明言良知即天理，若二子窥见妙用，一切邪思枉念都无栖泊处。
如之何用之於不善乎？揆诸知善知恶之说，亦自不免矛盾也。”
余曰：“一陽一明看得良知无善无恶，故如此说，良知何病？如此说良知，未能无病。
一陽一明应自有见，恨无从就正耳。”
（按秦、仪一段，系记者之误，故刘先生将此删去。
）
问：“孟子道性善，更不说性如何样善，只道乃若其情，则可以为善矣。
乃所谓善也。
可见性中原无处着个善，即今反观，善在何处？”
曰：“我且问即今反观，性在何处？”
曰：“处处是性，从何拈出？”
曰：“如此我且不问性在何处，但问性与善是一是二？”
曰：“是一非二。”
曰：“如此却说恁着不着？”
罗近溪以颜山农为圣人，杨复所以罗近溪为圣人，李卓吾以何心隐为圣人。
何心隐辈，坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动人者，缘他一种聪明，亦自有不可到处。
耿司农择家僮四人，每人授二百金，令其生殖，内一人从心隐问计，心隐授以六字曰：“一分买，一分卖。”
又益以四字曰：“顿买零卖。”
其人用之起家，至数万。
试思两言，至平至易，至巧妙，以此处天下事，可迎刃而解。
假令其心术正，固是有用才也。
喫紧只在识性，识得时，不思不勉是率性，思勉是修道；识不得时，不思不勉是忘，思勉是助。
总与自性无干。
谓之善，定是不思不勉；谓之不思不勉，尚未必便是善。
伍容菴曰：“心既无善，知安得良？”
其言自相悖。
朱子云：“佛学至禅学大坏。”
只此一语，五宗俱应下拜。
（羲谓至棒喝而禅学又大坏。
）
余弱冠时好言禅，久之，意颇厌而不言，又久之，耻而不言，至於今，乃畏而不言。
罗近溪於此最深，及见其子读《大慧语录》，辄呵之。
即管东溟亦曰：“吾与子弟并未曾与语及此。”
吾儒以理为性，释氏以觉为性。
语理则无不同，自人而禽一兽 ，而草木，而瓦石，一也。
虽欲二之，而不可得也。
语觉则有不同矣。
是故瓦石未尝无觉，然而定异乎草木之觉，草木未尝无觉，然而定异乎禽一兽 之觉，禽一兽 未尝无觉，然而定异乎人之觉，虽欲一之，而不可得也。
今将以无不同者为性乎？以有不同者为性乎？
史际明曰：“天下有君子有小人，君子在位，其不能容小人，宜也。
至於并常人而亦不能容焉，彼且退而附於小人，而君子穷矣。
小人在位，其不能容君子，宜也。
至於并常人而不能容焉，彼且进而附於君子，而小人穷矣。”
（羲谓：常人附於君子，亦君子之穷也。
常人未必真能为君子，则小人并疑君子之为常人，而得以藉口矣。
此东林君子，往往为依附者所累也。
）
玉池问：“念菴先生谓：‘知善知恶之知，随发随泯，当於其未发求之。
’何如？”
曰：“一陽一明之於良知，有专言之者，无知无不知是也。
有偏言之者，知善知恶是也。
一陽一明生平之所最喫紧只是良知二字，安得遗未发而言？只缘就《大学》提宗，并举心意知物，自不得不以心为本体。
既以心为本体，自不得不以无善无恶属心。
既以无善无恶属心，自不得不以知善知恶属良知。
参互观之，原自明白。
念菴恐人执用而忘体，因特为拈出未发。
近日王塘南先生又恐人离用而求体，因曰：‘知善知恶，乃彻上彻下语，不须头上安头。
’此於良知并有发明，而於一陽一明全提之指，似均之契悟未尽也。”
近世喜言无善无恶，就而即其旨，则曰：“所谓无善，非真无善也，只是不着于善耳。”
予窃以为经言无方无体，是恐着了方体也；言无声无臭，是恐着了声臭也；言不识不知，是恐着了识知也。
何者？吾之心，原自超出方体声臭识知之外也。
至於善，即是心之本色，说恁着不着？如明是目之本色，还说得个不着于明否？聪是耳之本色，还说得个不着于聪否？又如孝子，还可说莫着于孝否？如忠臣，还可说莫着于忠否？昔一陽一明遭宁藩之变，日夕念其亲不置，门人问曰：“得无着相？”
一陽一明曰：“此相如何不着？”
斯言足以破之矣。
寇东溟曰：“凡说之不正，而久流於世者，必其投小人之私心，而又可以附於君子之大道者也。”
愚窃谓无善无恶四字当之。
何者？见以为心之本体，原是无善无恶也，合下便成一个空。
见以为无善无恶，只是心之不着于有也，究竟且成一个混。
空则一切解脱，无复挂碍，高明者入而悦之，於是将有如所云：以仁义为桎梏，以礼法为土苴，以日用为缘尘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼悔迁改为轮迥，以下学上达为落阶级，以砥节砺行，独立不惧，为意气用事者矣。
混则一切含糊，无复拣择，圆融者便而趋之，於是将有如所云：以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为舍其身济天下，以委曲迁就为无可无不可，以猖狂无忌为不好名，以临难苟安为圣人无死地，以顽钝无一耻为不动心者矣。
由前之说，何善非恶？由后之说，何恶非善？是故欲就而诘之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道，欲置而不问。
彼其所握之机缄甚活，下之可以投小人之私心，即孔、孟复作，亦奈之何哉！问：“本朝之学，惟白沙、一陽一明为透悟，一陽一明不及见白沙，而与其高弟张东所、湛甘泉相往复，白沙静中养出端倪，一陽一明居夷处困，悟出良知，良知似即端倪，何以他日又闢其勿忘勿助？”
曰：“一陽一明目空千古，直是不数白沙，故生平并无一语及之。
至勿忘勿助之闢，乃是平地生波。
白沙曷尝丢却有事，只言勿忘勿助？非惟白沙，从来亦无此等呆议论也。”
语本体，只是性善二字；语工夫，只是小心二字。
商语丁长孺曰：“圣贤无讨便宜的学问，学者就跳不出安饱二字。
犹妄意插脚道中，此讨便宜的学问也。”
博文是开拓功夫，约礼是收歛功夫。
乾坤，一阖一闢也；坎离，一虚一实也；震艮，一动一静也；兑巽，一见一伏也。
皆可作博约註疏。
王龙谿问佛氏实相幻相之说於一陽一明，一陽一明曰：“有心俱是实，无心俱是幻，无心俱是实，有心俱是幻。”
龙溪曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫；无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。
又一陽一明曰：“不睹不闻是本体，戒慎恐惧是工夫。”
又曰：“戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫。”
予曰：“凡说本体，容易落在无一边。
一陽一明所云‘无心俱是幻’，景逸所云‘不做工夫的本体’也。
今曰‘戒慎恐惧是本体’即不睹不闻原非是无，所云‘有心俱是实’，此矣！凡说工夫，容易落在有一边。
一陽一明所云‘有心俱是幻’，景逸所云‘不识本体的工夫’也。
今曰‘不睹不闻即工夫’，即戒慎恐惧原非是有，所云‘无心俱是实’，此矣！”
喜怒哀乐之未发谓之中，是所空者喜怒哀乐也，非善也。
上天之载无声无臭，是所空者声臭也，非善也。
夫善也，内之不落喜怒哀乐，外之不落声臭，本至实，亦本至空也。
又欲从而空之，将无架屋上之屋，叠下之也！金玉瓦砾之喻，殊觉不伦。
夫善者，指吾性之所本有而名之也；恶者，指吾性之所本无而名之也。
金玉瓦砾，就两物较之，诚若判然。
若就眼上看金玉瓦砾，均之为恶也，非善也，以其均之为眼之所本无也。
取所本无喻所本有，非其类矣。
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣。
乃所谓善也。”
盖因用以显体也。
愚作一转语曰：“乃所谓性则无不善矣。
乃所以善也。”
盖因体以知用也。
或谓：“性虚明湛寂，善不得而名之。
以善名性，浅之乎其视性矣！”窃意善者万德之总名，虚明湛寂，皆善之别名也。
名曰清虚湛一则得，名曰善则不得，十与二五，有以异乎？将无浅之乎其视善也？孟子不特道情善，且道形善，所谓形色天性是也。
情之虚明湛寂，不待言，形则不免重滞矣。
由孟子言之，都是虚明湛寂的。
何者？以肉眼观，通身皆肉，以道眼观，通身皆道也。
象山每与人言“尔目自明，尔耳自聪”，亦是此意。
一陽一明之无善无恶，与告子之无善无恶不同，然费个转语，便不自然。
假如有人於此，揭兼爱为仁宗，而曰“我之兼爱，与墨氏之兼爱也不同”。
揭为我为义宗，而曰“我之为我，与杨氏不同也”。
人还肯之否？
颗之言性者出于一，今之言性者出于二。
出于一，纯乎太极而为言也；出于二，杂乎一陰一陽一五行而为言也。
《书》曰：“惟皇上帝降衷于下民。”
《诗》曰“天生蒸民，有物有则。”
皆就一陰一陽一五行中，拈出主宰。
所谓太极也，以其浑然不偏曰衷，以其确然不易曰则，试于此体味，可谓之无善无恶乎？可谓之有善有恶乎？可谓之能为善，亦能为恶乎？是故以四端言性，犹云是用非体，即以四德言性，犹云是条件非统体，其善还在可疑可信之间。
惟知帝衷物则之为性，不言善而其为善也昭昭矣。
形有方所，是极实的物事，易于凝滞。
要其所以为形，本之天命之散而成用也。
其亦何尝不虚也？耳顺，则有方所者，悉归融化。
实而能虚，不局于有矣。
心无方所，是极虚的物事，易於走作。
乃其所以为心，本之天命之聚而成体也。
其亦何尝不实也？从心所欲，不踰矩，则无方所者，悉归调伏。
虚而能实，不荡于无矣。
一邓一 定宇《秋游记》有：“天也不做他，地也不做他，圣人也不做他。”
龙溪极赏之。
新本删去此三语，是此老百尺竿头进步，惟恐发人之狂，预为扫荡也。
具景逸曰：“果是透性之人，即言收摄，不曾加得些子。
若未透性，即言自然，不免加了自然的意思。
况借自然，易流懒散；借收摄，可讨入头。
故圣贤立教，必通上下，照古今。
若以今日禅家的话头，去驳孔子，语语是病。
不知圣贤所以至今无病者，正在此也。”
一陽一明之良知至矣，暨其末流，上者益上，下者益下，则非一陽一明本指也。
一江一 右先达如罗念菴，于此每有救正，王塘南于此每有调停，便俱受不透性之讥矣。
心之所以为心，非血肉之谓也，应有个根柢处，性是已。
舍性言心，其究也必且堕在情识之内，粗而不一精一。
天之所以为天，非窈冥之谓也，应有个着落处，性是已。
舍性言天，其究也必且求诸常人之外，虚而不实。
论学书
一陽一明先生曰：“求诸心而得，虽其言之非出于孔子者，亦不敢以为非也；求诸心而不得，虽其言之出于孔子者，亦不敢以为是也。”
此两言者，某窃疑之。
夫人之一心，浑然天理，其是天下之真是也，其非天下之真非也，然而能全之者几何？惟圣人而已矣。
自此以下，或偏或驳，遂乃各是其是，各非其非，欲一一而得其真，吾见其难也。
故此两言者，其为圣人设乎？则圣人之心，虽千百载而上下冥合符契，可以考不谬，俟不惑，无有求之而不得者。
其为学者设乎？则学者之去圣人远矣，其求之或得或不得，宜也。
於此正应沉潜玩味，虚衷以俟，更为质诸先觉，考诸古训，退而益加培养，洗心宥密，俾其浑然者，果无媿于圣人。
如是而犹不得，然后徐断其是非，未晚也。
苟不能然，而徒以两言横于胸中，得则是，不得则非，其势必至自专自用，凭恃聪明，轻侮先圣，註脚《六经》，无复忌惮，不亦误乎？一陽一明尝曰：“心即理也。”
某何敢非之？然而言何容易！孔子七十从心不踰矩，始可以言心即理。
七十以前，尚不知如何也！颜子其心三月不违仁，始可以言心即理。
三月以后，尚不知如何也！若漫曰心即理也，吾问其心之得不得而已。
此乃无星之秤，无寸之尺，其于轻重长短，几何不颠倒而失措哉！（《与李见罗》）
心在人欲上便是放，在天理上便是收。
天理本内也，因而象之曰在内，人欲本外也，因而象之曰在外，非有方所可求。
知此，则知把柁之所在矣。
今曰着意收也，恐收即成碍，任其走作，腔子？何物把柁？似只在方所上揣摩，而不於理欲关头讨个分晓，将来恰成一弄一精一魂汉，乃放心非求放心也。
（《复唐大光。
）
南昌有朱以功布衣，行修言道，慥慥君子也，足与章本清布衣，颉颃后先，暇中可物色之。
佛学三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：“无善无恶。”
第辨四字於告子易，辨四字于佛氏难。
以告子之见性粗，佛氏之见性微也。
辨四字於佛氏易，辨四字於一陽一明难。
在佛自立空宗，在吾儒则一陰一坏实教也。
夫自古圣人教人为善去恶而已，为善为其固有也，去恶去其本无也，本体如是，工夫如是，其致一而已矣。
一陽一明岂不教人为善去恶？然既曰“无善无恶”，而又曰“为善去恶”，学者执其上一语，不得不忽其下一语也。
何者？心之体无善无恶，则凡所谓善与恶，皆非吾之所固有矣。
皆非吾之所固有，则皆情识之用事矣。
皆情识之用事，皆不免为本体之障矣。
将择何者而为之？未也。
心之体无善无恶，则凡所谓善与恶，皆非吾之所得有矣。
皆非吾之所得有，则皆感遇之应矣。
皆感遇之应，则皆不足为本体之障矣。
将择何者而去之？犹未也。
心之体无善无恶，吾亦无善无恶已耳。
若择何者而为之，便未免有善在；若择何者而去之，便未免有恶在，若有善有恶，便非所谓无善无恶矣。
一陽一明曰：“四无之说，为上根人立教，四有之说，为中根以下人立教。”
是一陽一明且以无善无恶，扫却为善去恶矣。
（以上《与李孟白》）
既已扫之，犹欲留之，纵曰为善去恶之功，自初学至圣人，究竟无尽，彼直见以为是权教，非实教也。
其谁肯听？既已拈出一个虚寂，又恐人养成一个虚寂，纵重重教戒，重重嘱咐，彼直见以为是为众人说，非为吾辈说也。
又谁肯听？夫何欣上而厌下，乐易而苦难？人情大抵然也。
投之以所欣，而复困之以所厌，畀之以所乐，而复撄之以所苦，必不行矣。
故曰惟其执上一语，虽欲不忽下一语，而不可得；至於忽下一语，其上一语虽欲不弊，而不可得也。
罗念菴曰：“终日谈本体，不说工夫，纔拈工夫，便以为外道。”
使一陽一明复生，亦当攒眉。
王塘南曰：“心意之物，皆无善无恶。
使学者以虚见为实悟，必依凭此语，如服鸩毒，未有不杀人者。”
海内有号为超悟，而竟以破戒负不韪之名，正以中此毒而然也。
且夫四无之说，主本体言也，一陽一明方曰是接上根人法，而识者至等之鸩毒；四有之说，主工夫言也，一陽一明第曰是接中根以下人法，而昧者遂等之外道。
然则一陽一明再生，目击兹弊，将有摧心扼腕，不能一日安者，何但攒眉已乎？（以上《与李孟白》）
当下绎当下者，即当时也。
此是各人日用间，现现成成一条大路，但要知有个源头在。
何也？吾性合下具足，所以当下即是合下。
以本体言，通摄见在过去未来，最为圆满；当下以对境言，论见在不论过去末来，最为的切。
究而言之，所谓本体，原非於对境之外，另有一物，而所谓过去未来，要亦不离於见在也。
特具足者，委是人人具足，而即是者，尚未必一一皆是耳。
是故认得合下明白，乃能识得当下，认得当下明白，乃能完得合下。
此须细细参求，未可率尔也。
平居无事，不见可喜，不见可嗔，不见可疑，不见可骇，行则行，住则住，坐则坐，卧则卧，即众人与圣人何异？至遇富贵，鲜不为之充诎矣；遇贫贱，鲜不为之陨穫矣；遇造次，鲜不为之扰乱矣；遇颠沛，鲜不为之屈挠矣。
然则富贵一关也，贫贱一关也，造次一关也，颠沛一关也。
到此直令人肝腑具呈，手足尽露，有非声音笑貌所能勉强支吾者。
故就源头上看，必其无终食之间违仁，然后能於富贵贫贱造次颠沛处之如一；就关头上看，必其能於富贵贫贱造次颠沛处之如一，然复算得无终食之间违仁耳。
予谓平居无事，一切行住坐卧，常人亦与圣人同，大概言之耳。
究其所以，却又不同。
盖此等处，在圣人都从一一团一 天理中流出，是为真心；在常人则所谓日用而不知者也，是为一习一 心。
指当下之一习一 心，混当下之真心，不免毫釐而千里矣。
昔李襄敏讲学，诸友竞辨良知，发一问曰：“尧、舜、孔子，岂不同为万世之师？今有人过尧、舜之庙而不下车者，则心便安；过孔子之庙而不下车者，则心便不安。
就下车孔庙而言，指曰良知，则分明是个良知；就不下车尧、舜庙而观，则安於尧、舜庙者，固是个一习一 心，而不安於孔庙者，亦祇是个一习一 心耳。
良知何在？”
众皆茫然无对。
忠宪高景逸先生攀龙具攀龙字存之，别号景逸，常州之无锡人。
万历己丑进士。
寻丁嗣父忧。
服阕，授行人。
时四川佥事张世则上疏，谓程、朱之学不能诚意，坏宋一代之风俗。
进所着《大学古本初义》，欲施行天下，一改章句之旧。
先生上疏驳之，寝其进书。
娄一江一 再入辅政，驱除异己六十余人。
以赵用贤望重，示意郑材、杨应宿讦其绝婚，去之。
先生劾锡爵声音笑貌之间，虽示开诚布公之意，而精神心术之微，不胜作好作恶之私。
谪揭一陽一，添註典史，半载而归。
遂与顾泾一陽一复东林书院，讲学其中。
每月三日远近集者数百人，以为纪纲世界，全要是非明白。
小人闻而恶之，庙堂之上，行一正事，发一正论，俱目之为东林一党一 人。
天启改元，先生在林下已二十八年，起为光禄寺丞，陞少卿署寺事。
孙宗伯明《春秋》之义，劾旧辅方从哲。
先生会议，持之益力。
转太常大理，晋太仆卿。
乞差还里，甲子即家起刑部侍郎。
逆奄魏忠贤乱政，先生谓同志曰：“今日之事，未能用倒仓之法，唯有上下和衷，少杀其毒耳。”
其论与先忠端公相合。
总宪缺，先忠端公上速推宪臣慎简名贤疏，意任先生也。
陞左都御史，纠大贪御史崔呈秀，依律遣戍。
亡何逆奄与魏广微合谋，借会推晋抚一事，尽空朝署。
先生遂归。
明年，《三朝要典》成。
坐移宫一案，削籍为民，毁其东林书院。
丙寅，又以东林邪一党一 逮先生及忠端公七人。
缇帅将至，先生夜半书遗疏，自沉止水，三月十七日也。
年六十有五。
疏云：“臣虽削夺，旧系大臣，大臣受辱，则辱国。
故北向叩头，从屈平之遗则。
君恩未报，结愿来生。”
崇祯初，逆奄呈秀伏诛。
赠太子少保，兵部尚书，赐祭葬，荫子，谥忠宪。
其自序为学之次第云：“吾年二十有五，闻令公李元（名复一陽一）。
与顾泾一陽一先生讲学，始志于学。
以为圣人所以为圣人者，必有做处，未知其方。
看《大学或问》，见朱子说‘入道之要，莫如敬’，故专用力于肃恭收歛，持心方寸间，但觉气郁身拘，大不自在。
及放下，又散漫如故，无可奈何。
久之，忽思程子谓‘心要在腔子？’，不知腔子何所指？果在方寸间否耶？觅註释不得，忽於小学中见其解曰：‘腔子犹言身子耳。
’大喜。
以为心不耑在方寸，浑身是心也，顿自轻松快活。
适一江一 右罗止菴（名懋忠。
）来讲李见罗修身为本之学，正合於余所持循者，益大喜不疑。
是时，只作知本工夫，使身心相得，言动无谬。
己丑第后，益觉此意津津。
忧中读《礼》读《易》。
壬辰，谒选。
平生耻心最重，筮仕自盟曰：‘吾于道未有所见，但依吾独知而行，是非好恶无所为而发者，天启之矣。
’验之，颇近於此。
略见本心，妄自担负，期於见义必为。
冬至朝天宫一习一 仪，僧房静坐，自见本体。
忽思‘闲邪存诚’句，觉得当下无邪，浑然是诚，更不须觅诚，一时快然如脱缠缚。
癸巳，以言事谪官，颇不为念。
归尝世态，便多动心。
甲午秋，赴揭一陽一，自省胸中理欲一交一 战，殊不宁帖。
在武林与陆古樵、（名粹明。
）吴子往（名志远。
）谈论数日，一日古樵忽问曰：‘本体何如？’余言下茫然，虽答曰：‘无声无臭。
’实出口耳，非由真见。
将过一江一 头，是夜明月如洗，坐六和塔畔，一江一 山明媚，知己劝酎，为最适意时。
然余忽忽不乐，如有所束。
勉自鼓兴，而神不偕来，阑别去，余便登舟。
猛省曰：‘今日风景如彼，而余之情景如此，何也？’穷自根究，乃知于道全未有见，身心总无受用。
遂大发愤曰：‘此行不彻此事，此生真负此心矣。
’明日，于舟中厚设蓐席，严立规程，以半日静坐，半日读书。
静坐中不帖处，只将程、朱所示法门，参求於几，‘诚敬主静’，‘观喜怒哀乐未发’，‘默坐澄心’，‘体认天理’等一一行之。
立坐食息，念念不舍，夜不解衣，倦极而睡，睡觉复坐，於前诸法，反覆更互，心气清澄时，便有塞乎天地气象，第不能常。
在路二月，幸无人事，而山水清美，主仆相依，寂寂静静。
晚间，命酒数行，停舟青山，徘徊碧涧，时坐磐石，溪声鸟韵，茂树修篁，种种悦心，而心不着境。
过汀州，陆行至一旅舍，舍有小楼，前对山，后临涧，登楼甚乐。
偶见明道先生：‘百官万务，兵革百万之众，饮水曲肱，乐在其中。
万变俱在人，其实无一事。
’猛省曰：‘原来如此，实无一事也。
’一念缠一绵 ，斩然遂绝，忽如百斤担子，顿尔落地。
又如电光一闪，透体通明，遂与大化融合无际，更无天人内外之隔。
至此见六一合 皆心，腔子是其区宇，方寸亦其本位，神而明之，总无方所可言也。
平日深鄙学者张皇说悟，此时只看作平常，自知从此方好下工夫耳。
乙未春，自揭一陽一归，取释、老二家，参之释典，与圣人所争毫发。
其一精一微处，吾儒具有之，总不出无极二字；弊病处，先儒具言之，总不出无理二字。
观二氏而益知圣道之高，若无圣人之道，便无生民之类，即二氏亦饮食衣被其中而不览也。
戊戌，作水居，为静坐读书计。
然自丙申后数年，丧本生父母，徙居婚嫁，岁无宁息，只於动中练一习一 ，但觉气质难变。
甲辰，顾泾一陽一先生始作东林一精一舍，大得朋友讲一习一 之功，徐而验之，终不可无端居静定之力。
盖各人病痛不同，大圣贤必有大精神，其主静只在寻常日用中。
学者神短气浮，须数十年静力，方得厚聚深培。
而最受病处，在自幼无小学之教，浸染世俗，故俗根难拔。
必埋头读书，使义理浃洽，变易其俗肠俗骨，澄神默坐，使尘妄消散，坚凝其正心正气，乃可耳。
余以最劣之质，即有豁然之见，而缺此一大段工夫，其何济焉！所幸呈露面目以来，纔一提策，便是原物。
丙午，方实信孟子‘性善’之旨。
此性无古无今，无圣无凡，天地人只是一个。
惟最上根，洁清无蔽，便能信人。
其次全在学力，稍隔一尘，顿遥万里。
孟子所以示瞑眩之药也。
丁未，方实信程子‘鸢飞鱼跃，与必有事焉’之旨。
谓之性者，色色天然，非由人力。
鸢飞鱼跃，谁则使之？勿忘勿助，犹为学者戒勉。
若真机流行，瀰漫布濩，亘古亘今，间不容息，于何而忘？于何而助？所以必有事者，如植穀然，根苗花实，虽其自然变化，而栽培灌溉，全非勉强学问。
苟漫说自然，都无一事，即不成变化，亦无自然矣。
辛亥，方实信《大学》‘知本’之旨。
壬子，方实信《中庸》之旨。
此道绝非名言可形。
程子名之曰‘天理’，一陽一明名之曰‘良知’，总不若中庸二字为尽。
中者停停当当，庸者平平常常，有一毫走作，便不停当，有一毫造作，便非平常，本体如是，工夫如是，天地圣人不能究竟，况于吾人，岂有涯际？勤物敦伦，谨言敏行，兢兢业业，毙而后已云尔。”
此先生甲寅以前之功如此，其后涵养愈粹，工夫愈密，到头学力，自云“心如太虚，本无生死。”
子刘子谓：“先生心与道一，尽其道而生，尽其道而死，是谓无生无死。”
非佛氏所谓无生死也。
先生之学，一本程、朱，故以格物为要。
但程、朱之格物，以心主乎一身，理散在万物，存心穷理，相须并进。
先生谓“纔知反求诸身，是真能格物者也”，颇与杨中立所说“反身而诚，则天下之物无不在我”为相近，是与程、朱之旨异矣。
先生又曰：“人心明，即是天理。
穷至无妄处，方是理。”
深有助乎一陽一明“致良知”之说，而谓：“谈良知者致知不在格物，故虚灵之用，多为情识，而非天则之自然，去至善远矣。
吾辈格物，格至善也，以善为宗，不以知为宗也。”
夫善岂有形象？亦非有一善从而知之，知之推极处，即至善也。
致良知正是止至善，安得谓其相远？总之，致知格物，无先后之可言。
格物者申明致之一字，格物即在致之中，未有能致而不谓之格物者。
先生有不格物之致知，则其所致者何事？故必以外穷事物之理为格物，则可言一陽一明之致知不在於格物。
若如先生言，人心明即是天理，则一陽一明之致知，即是格物，明矣。
先生之格物，本无可议，特欲自别於一陽一明，反觉多所扞格耳。
语
有物必有则，则者至善也，穷至事物之理，穷至於至善处也。
抉物是随事一精一察，物格是一以贯之。
人心之灵，莫不有知，良知也；因其已知而益穷之，至乎其极，致良知也。
纔知反求诸身，是真能格物者也。
抉物愈博，则归本愈约，明则诚也。
穷理者格物也，知本者物格也。
穷理，一本而万殊；知本，万殊而一本。
学者以知至为悟，不悟不足以为学，故格物为要。
无工夫则为私欲牵引於外，有工夫则为意念束缚於中，故须物格知至，诚正乃可言也。
朱子曰：“致知格物，只是一事。
格物以理言也，致知以心言也。”
由此观之，可见物之格即知之至，而心与理一矣。
今人说着物，便以为外物，不知不穷其理，物是外物，物穷其理，理即是心。
故魏庄渠曰：“物格则无物矣。”
学者无穷工夫，心之一字乃大总括；心有无穷工夫，敬之一字乃大总括。
心无一事之为敬。
无适自然有主，不假安排。
不知敬之即心，而欲以敬存心，不识心，亦不识敬。
无妄之谓诚，无适之谓敬，有适皆妄也。
主一之谓敬，无适之谓一，人心如何能无适？故须穷理，识其本体。
所以明道曰：“学者须先识仁，识得仁体，以诚敬存之而已。”
故居敬穷理，只是一事。
朱子立主敬三法，伊川整齐严肃，上蔡常惺惺，和靖其心收歛，不容一物。
言敬者总不出此。
然常惺惺，其心收歛，一着意便不是。
盖此心神明，难犯手势，惟整齐严肃，有妙存焉，未尝不惺惺，未尝不收歛，内外卓然，绝不犯手也。
人心放他自一由 不得。
心中无丝发事，此为立本。
理不明，故心不静，心不静而别为法以寄其心者，皆害心者也。
人心战战兢兢，故坦坦荡荡，何也？以心中无事也。
试想临深渊，履薄冰，此时心中还着得一事否？故如临如履，所以形容战战兢兢，必有事焉之象，实则形容坦坦荡荡，澄然无事之象也。
真知天，自是形体隔不得。
观天地则知身心，天包地外，而天之气透于地中，地之气皆天之气。
心天也，身地也，天依地，地依天，天地自相依倚。
心依身，身依心，身心自相依倚。
心即精神，不外驰即内凝，有意凝之，反梏之矣。
朱子曰：“满腔子是恻隐之心。”
是就人身上指出此理充塞处，最为亲切。
盖天地之心，充塞於人身者，为恻隐之心；人心充塞天地者，即天地之心。
人身一小腔子，天地即大腔子也。
孟子：“心之官则思。”
思则虚灵不昧之谓。
思是心之睿，於心为用。
着事之思，又是思之用也。
一念反求，此反求之心，即道心也。
更求道心，转无一交一 涉。
须知动心最可耻。
心至贵也，物至贱也，奈何贵为贱役？
何以谓心本仁？仁者生生之谓，天只是一个生，故仁即天也。
天在人身为心，故本心为仁。
其不仁者心蔽於私，非其本然也。
人身内外皆天也，一呼一吸，与天相灌输。
其死也，特脱其阖闢之枢纽而已，天未尝动也。
理静者理明欲净，胸中廓然无事而静也。
气静者定久气澄，心气一交一 合而静也。
理明则气自静，气静理亦明，两者一交一 资互益，以理气本非二。
故默坐澄心，体认天理，为延平门下至教也。
若徒以气而已，动即失之，何益哉？
默坐澄心，体认天理，谓默坐之时，此心澄然无事，乃所谓天理也，要於此时默识此体云尔，非默坐澄心，又别有天理当体认也。
朱子曰：“必因其已发而遂明之，省察之法也。”
吾则曰：“必因其未发而遂明之，体认之法也。
其体明，其用益明矣。”
筷山曰：“天理即所谓命，知命即事事循天理而已。”
言命者惟此语最尽，其实无一事，不要惹事。
穷理者，天理也，天然自有之理，人之所以为性，天之所以为命也。
在《易》则为中正，圣人卦卦拈出示人，此处有毫釐之差，便不是性学。
人心明，只是天理。
既得后，须放开。
盖性体广大，有得者自能放开，不然还只是守，不是得。
盖非有意放开也。
道性善者，以无声无臭为善之体。
一陽一明以无善无恶为心之体。
一以善即性也，一以善为意也，故曰：“有善有恶者意之动。”
佛氏亦曰：“不思善，不思恶。”
以善为善事，以恶为恶事也。
以善为意，以善为事者，不可曰明善。
筷山门下相传“静坐中观喜怒哀乐未发前作何气象”，是静中见性之法。
要之，观者即是未发者也，观不是思，思则发矣。
此为初学者引而致之之善诱也。
佛氏最忌分别是非，如何纲纪得世界？纪纲世界只是非两字，亘古亘今，塞天塞地，只是一生机流行，所谓易也。
《大易》教人息息造命，臣弑其君，子杀其父，其所由来者渐也。
既已来矣，宁可逃乎？辨之於蚤，如地中无此种一子，秧从何来？继之者善，是万物资始；成之者性，是各正性命。
元特为善之长耳，元而亨，亨而利，利而贞，贞而复元，继之者皆此善也。
利贞者性情也，成这物，方有这性。
故至利贞，始言性情。
伊川说游魂为变，曰既是变，则存者亡，坚者腐，更无物也。
此殆不然，只说得形质耳。
游魂如何灭得？但其变化不可测识也。
圣人即天地也，不可以存亡言。
自古忠臣义士，何曾亡灭？避佛氏之说，而谓贤愚善恶，同归於尽，非所以教也。
况幽明之事，昭昭於耳目者，终不可掩乎？张子曰：“《大》《易》不言有无，言有无诸子之陋也。”
天地间感应二者，循环无端，所云定数莫逃者，皆应也。
君子尽道其间者，皆感也。
应是受命之事，感是造命之事。
圣人祈天永命，皆造命也。
我由命造，命由我造，但知委顺，而不知顺道，非知命者也。
人想到死去，一物无有，万念自然撇脱。
然不知悟到性上一物无有，万念自无系累也。
一日克己复礼，无我也。
佛氏曰“悬崖撒手”，近儒亦曰“拚”。
皆似之而实非。
何者？以非圣人所谓复礼也。
或曰：“真为性命，人被恶名，埋没一世，更无出头，亦无分毫挂带。”
此是欲率天下入於无忌惮，其流之弊，弑父与君，无所不至。
政事本於人才，舍人才而言政者，必无政。
则用本于政事，舍政事而言财者，必无财。
有问钱绪山曰：“一陽一明先生择才，始终得其用，何术而能然？”
绪山曰：“吾师用人，不专取其才，而先信其心。
其心可托，其才自为我用。
世人喜用人之才，而不察其心，其才止足以自利其身已矣，故无成功。”
愚谓此言是用才之诀也。
然人之心地不明，如何察得人心术？人不患无才，识进则才进，不患无量，见大则量大，皆得之於学也。
劄记
心无出入，所持者志也。
道无声臭，体道者言行而已。
人心纔觉，便在腔子？，不可着意。
有愤便有乐，不知手之舞之，足之蹈之，平日无愤无乐，只是悠悠。
天然一念现前，能为万变主宰，此先立乎其大者。
当下即是此默识要法也。
然安知其当下果何如？朱子曰：“提醒处，即是天理，更别无天理。”
此方是真当下。
《易》之本体，只是一生字，工夫只是一惧字。
穷至无妄处，方是理。
说
静坐之法，唤醒此心，卓然常明，志无所适而已。
志无所适，精神自然凝复，不待安排，勿着方所，勿思效验。
初入静者，不知摄持之法，惟体帖圣贤切要之言，自有入处。
静至三日，必臻妙境。
静坐之法，不用一毫安排，只平平常常，默然静去。
此平常二字，不可容易看过，即性体也。
以其清净不容一物，故谓之平常。
画前之《易》如此，人生而静以上如此，喜怒哀乐未发如此，乃天理之自然，须在人各各自体帖出，方是自得。
静中妄念，强除不得，真体既显，妄念自息。
昏气亦强除不得，妄念既净，昏气自清。
只体认本性原来本色，还他湛然而已。
大抵着一毫意不得，着一毫见不得，纔添一念，便失本色。
由静而动，亦只平平常常，湛然动去。
静时与动时一色，动时与静时一色，所以一色者，只是一个平常也。
故曰“无动无静”，学者不过借静坐中，认此无动无静之体云尔。
静中得力，方是动中真得力，动中得力，方是静中真得力。
所谓敬者此也，所谓仁者此也，所谓诚者此也，是复性之道也。
（以上《静坐说》）前《静坐说》，观之犹未备也。
夫静坐之法，入门者藉以涵养，初学者藉以入门。
彼夫初入之心，妄念胶结，何从而见平常之体乎？平常则散漫去矣。
故必收歛身心，以主於一，一即平常之体也。
主则有意存焉，此意亦非着意，盖心中无事之谓，一着意则非一也。
不着意而谓之意者，但从衣冠瞻视间，整齐严肃，则心自一，渐久渐熟平常矣。
故主一之学，成始成终者也。
（《书静坐说后》）
凡人之所谓心者念耳，人心日夜系缚在念上，故本体不现，一切放下，令心与念离，便可见性。
放下之念亦念也，如何得心与念离？放退杂念，只是一念，所谓主一也，一习一 之久，自当一旦豁然。
颗人何故最重名节？只为自家本色，原来冰清玉洁，着不得些子污秽。
纔些子汙秽，自家便不安，此不安之心，正是原来本色，所谓道也。
（以上《示学者》）
为善必须明善，善者性也，性者人生而静是也。
人生而静时，胸中何曾有一物来？其营营扰扰者，皆有知识以后，日添出来，非其本然也。
即是添来，今宜减去，减之又减，以至于减无可减，方始是性，方始是善。
何者？人心湛然无一物时，乃是仁义礼智也。
为善者，乃是仁义礼智之事也。
（《为善说》）
今人所谓天，以为苍苍在上者云尔，不知九天而上，九地而下，自吾之皮毛骨髓，以及六一合 内外，皆天也。
然则吾动一善念而天必知之，动一不善念而天必知之，而天又非屑屑焉，知其善而报之善，知其不善而报之不善也。
凡感应者，如形影然，一善感而善应随之，一不善感而不善应随之，自感自应也。
夫曰自感自应，何以为之天？何以为天必知之也？曰自感自应，所以为天也，所以为其物不贰也。
若曰有感之者，又有应之者，是二之矣。
惟不二，所以不爽也。
（《知天说》）
昔朱子初年，以人自有生即有知识，念念迁革，初无顷刻停息。
所谓未发者，乃寂然之本体，一日之间，即万起万灭，未尝不寂然也。
盖以性为未发，心为已发。
未发者即在常发中，更无未发时也。
后乃知人心有寂有感，不可偏以已发为心。
中者，心之所以为体，寂然不动者也，性也。
和者，心之所以为用，感而遂通者情也。
故章句云：喜怒哀乐情也，其未发则性也。
二语指出性情如指掌矣。
王文成复以性体万古常发，万古常不发，以钟为喻，谓未叩时原自惊天动地，已扣时原自寂天寞地。
此与朱子初年之说相似，而实不同。
盖朱子初年，以人之情识逐念流转，而无未发之时。
文成则以心之生机流行不息，而无未发之时，文成之说微矣，而非《中庸》之旨也。
（《未发说》）《中庸》所谓未发，指喜怒哀乐言，夫人岂有终日喜怒哀乐者？盖未发之时为多，而喜怒哀乐可言未发，不可言不发。
文成所谓发而不发者，以中而言。
中者天命之性，天命不已，岂有未发之时？盖万古流行，而太极本然之妙，万古常寂也，可言不发，不可言未发。
《中庸》正指喜怒哀乐未发时，为天命本体，而天命本体则常发而不发者也。
情之发，性之用也，不可见性之体，故见之於未发。
未发一语，实圣门指示见性之诀，静坐观未发气象，又程门指示初学者摄情归性之诀，而以为无未发时者，失其义矣。
（《未发说》）
圣人之学，所以异於释氏者，只一性字。
圣人言性，所以异于释氏言性者，只一理字。
理者，天理也。
天理者天然自有之条理也。
故曰