明儒学案
卷四十九 诸儒学案中三
文定何柏斋先生瑭
何瑭字粹夫，号柏斋，怀庆武涉人。
生而端重，不事嬉戏，人以为呆。
七岁时，入郡城见弥勒像，抗言请去之，人皆大骇。
及为诸生，慨然慕许文正、薛文清之为人，索其遗书读之。
登弘治壬戌进士第，改庶吉士，历编修修撰。
逆瑾召诸翰林，各赠川扇。
翰林入见而跪，先生独长揖，瑾怒，扇不及之。
翰林谢扇复跪，先生从旁曰：“嘻！何跪而又跪也？”
瑾大怒，诘其姓名，先生前对曰：“修撰何瑭。”
知不为瑾所容，累疏谢病，致仕归。
瑾诛，复职。
无何，以经筵触忌讳，谪同知开州，量移同知东昌府，又归。
嘉靖初，起山西提学副使，丁忧。
改浙一江一 ，进南京太常少卿、本寺正卿，历工户礼三部侍郎，谢病。
陞右都御史，掌留台，不就。
家居十余年。
癸卯九月卒，年七十。
赠礼部尚书，谥文定。
先生以儒者之学，当务之为急，细而言语威仪，大而礼乐刑政，此物之当格而不可后者也。
学问思辨，一旦卓有定见，则物格而知至矣。
由是而发之以诚，主之以正，然而身不修，家不齐，未之有也。
至究其本原为性命，形於着述为文章，固非二道，特其缓急先后，各有次第，不可紊耳。
今曰“理出於心，心存则万理备，吾道一贯，圣人之极致也，奚事外求？”
吾恐其修齐治平之道，反有所略，则所学非所用，所用非所学，於古人之道，不免差矣。
先生此论为一陽一明而发也。
盖力主在心为知觉，在物为理之说，固无足怪，独是以本原性命，非当务之急，若无与乎修齐之事者，则与清谈何异？修齐之事，无乃专靠言语威仪、礼乐刑政与？真可谓本末倒置矣。
先生与王浚川、许函谷辨论一陰一陽一数千言，为浚川所破者不一，其大指之差，在“以神为无，以形为有”，有无岂能相合？则神形已离为二，神形既二，又岂待人死而后无知哉？
儒学管见
或问儒者之学。
曰：“《五经》、《四书》之所载，皆儒者之道也。
於此而学之，则儒者之学也。”
问其要。
曰：“莫要於《大学》。”
请问其旨。
曰：“人之有生，莫不有身焉，亦莫不有家焉，仕而在位，则又有国与天下之责焉。
修齐治平，莫不有道，此则道之实体也。
具此道於心神性情之间，明德也；行此道於家国天下之际，新民也。
明德为体，而实见於新民之用；新民为用，而实本於明德之体。
盖内外合一者也，而莫不各有至善之所当止焉。
然斯道也，非知之於先，则不能行之於后，故有知止能得之训焉，《大学》之要指也。”
请问其详。
曰：“人之生也，莫不有心以为此身之主，忿懥恐惧、好乐忧患，皆心之用也，情也，其未发则性也。
方其未发也，必廓然大公，无所偏倚，心之本体，方得其正；一有偏倚，则不正矣，此善恶之根也。”
或曰：“朱子谓心之未发，如鑑空衡平，无正不正之可言，必其既发，则正不正始有可见，故章句谓用之所行，或不能不失其正。
今乃谓未发之时，心已不正，何也？”
曰：“心之正不正，虽见於既发之后，实根於未发之前，如鑑之不明，衡之不平，虽未照物悬物，而其体固已不正矣。
至於用之所行，或不能不失其正，则‘修身章’内亲爱五者之偏，正指此而言，所谓已发而为情者也。
若谓‘正心’传内不得其正，即指已发，则‘修身’传内五者之偏，又何指耶？”
“朱子章句，盖一时之误也。
其以正心次诚意之后，何也？”
曰：“意不诚者，明知善之当行，而不能行；明知恶之当去，而不能去。
盖自欺之小人也，又何暇论其心之正不正哉？其或诚於好善而恶恶矣，而气禀识见之偏，心有未正，则接人处事之际，往往随其所偏而发，不复加察，则虽诚於好善恶恶，不免有时而失，此诚意之后，继以正心，盖欲其涵养省察，使其心未发之时，无少偏倚，感物而动之际，又加察焉。
使情之所发，用之所行，无一不中乎理，此则儒者之极功焉。
然五者之情，各行於接人处事之际，接家人、国人、天下人，无不然也，而所接莫先於家人，故於‘修身’、‘齐家’传内发之，非谓接他人不然也。
格物致知云者，格修齐治平之道，而真知孰善孰恶也。
诚意云者，行修齐治平之道，诚行其善而去其恶者也。
至於天下之治乱，天命之得失，则善恶之效，而万世之劝戒也。
此儒学体用之大全也。”
学与政非二道也，学以政为大，天下之政总於六部，以《大学》之传考之，平天下之用人，吏兵之政也；理财，户工之政也；治国兴仁让之善，则礼之政也；禁贪戾之恶，则刑之政也。
吏兵之用人，能同天下之好恶，而不徇一己之偏；户工之理财，能节用爱人，而不为聚歛之计；礼刑能兴善而禁恶，则谓之贤公卿有司可也。
本之以《大学》之道而行之以国家之法，为政之道，思过半矣。
此儒者之正学也。
或者舍而不由，徒从事於记诵词章者，既不足道，而所谓道学者，又多用心於性与天道之间，及存心养性之说，名虽可观，实则无补。
其可歎者多矣！
语录
有问“一贯约礼”之说者，曰：“儒者未得游、夏之十一，而议论即过颜、曾，以圣贤心法为初学口耳，此道听涂说之最可恶者。”
门人请梓文集，曰：“圣贤之道，昭在六籍，如日星，后学愧不能知而行之。
自宋以来，儒者之论，常苦太多，此吾之所深惧也。”
有言先生铢视轩冕，尘视金玉者，曰：“此后世儒者轻世傲物之论也。
金玉自是金玉，如何尘视得？轩冕自是轩冕，如何铢视得？此何异老、庄刍狗飘瓦。”
曰：“如是孔子何以谓富贵如浮云？”
曰：“浮云在不义，不在富贵也。”
一陰一陽一管见一陰一陽一之论，予幼闻其名而未知其实，反覆乎周，程、张、邵之书，出入乎佛、老、医、卜之说者，将二十年。
至三十八岁，玩伏羲卦象而验之以造化之道，乃若有得。
惜诸儒之论，皆失其真也，欲着述以明之，以其非日用所急，且恐启争端也，藏之中心，盖十五年於今矣。
间与一二知己谈之，而邹东郭先生属予笔之成书，因略书数条告之。
王浚川、许函谷复有所疑，且予着述之本指亦未明也，乃补书三条於内。
呜呼！性命之难言也尚矣，一己之见，安敢必他人之皆我从哉？引伸触类，正误纠失，盖有待乎世之君子焉！嘉靖五年九月朔日叙。
造化之道，一一陰一一一陽一而已矣。
一陽一动一陰一静，一陽一明一陰一晦，一陽一有知一陰一无知，一陰一有形一陽一无形，一陽一无体以一陰一为体，一陰一无用待一陽一而用。
二者相合，则物生；相离，则物死。
微哉，微哉！通於其说，则鬼神之幽，人物之着，与夫天文、地理、医卜、方技、仙佛之蕴，一以贯之而无遗矣。
（右《第一章》）天为一陽一地为一陰一，火为一陽一水为一陰一，天，一陽一之一陽一也，故神而无形；地，一陰一之一陰一也，故形而不神；火，一陽一之一陰一也，故可见，然初无形也；水，一陰一之一陽一也，故能化，然终无知也。
天变而为风，地变而为山，火变而为雷，水变而为泽，雨雪霜露，皆泽之类也。
观八卦之象，则可知矣。
（右《第二章》）
火一陽一也，其盛在天；水一陰一也，其盛在地。
盖各从其类也。
何以明之？日为火之一精一，月为水之一精一。
日近则为一温一 为暑，火偏盛也；日远则为凉为寒，水偏盛也。
四时之变，於是乎主矣。
地虽有火，而不能为一温一 暑，天虽有水，而不能为寒凉，故曰其盛各有在也。
（右《第三章》）
或曰“水一陰一也，流而不息，安在其为静乎？”
曰：“流非水之本然也，水体凝而性静者也。
其融，火化之也；其流，天运之也。
天火无形实为一陰一枢，而人不能见也，故谓水为动，误矣。
何以明之？水气为寒，寒甚则冰，非有待於外也，水自遂其性耳。
然则水之为静也，昭昭矣。”
（右《第四章》）
或曰：“天有定形，故日月星宿之丽於天者，万古不易。
今谓天无形，殆未可乎？”
曰：“此不难知也。
既天有定形，日月五星，又何以有盈缩之异乎？若谓日月五星虽丽於天，而不为天所拘，故有盈缩之异，不知上何所系？下何所承？乃万古而不坠乎？盖天一陽一气也，动而不息，其行至健，日月五星皆运於天者也。
天行有常，故日月星宿，万古不易，其有盈缩，则以象有大小，天运之有难易也。
譬之浮物於水，小者顺流而去，故疾；中者少迟；大者愈迟。
其势则然也。
如此则谓天有定形者，其惑可解。
谓天左旋，日月五星右转者，其说不攻而自破矣。”
（右《第五章》）
或曰；“天地水火恐未足以尽造化之蕴，不如以一陰一陽一统之。”
予窃以为一陰一陽一者虚名也，天地水火者实体也，二而一者也。
谓天地水火未足以尽造化之蕴，此特未之察耳。
盖人知水之为水，而不知寒凉润泽皆水也；人知火之为火，而不知一温一 热光明皆火也。
天宰之以神，地载之以形，水火二者一交一 会变化於其间，万物由是而生，由是而死，造化之能事毕矣。
自此之外，岂复有余蕴乎？（右《第六章》）
或曰：“《乾》静专而动直，《坤》静翕而动辟，《易大传》也。
今谓天专为动，地专为静，何居？”
曰：“《易大传》之文，为乾坤一交一 不一交一 而言也。
乾有时而不一交一 坤，故谓之静，然其本体之动者，自若也。
坤有时而受乾之一交一 ，故谓之动，然其本体之静者，亦自若也。
观天地则可知矣，夫何疑乎？”
（右《第七章》）
或曰：“《易大传》谓立天之道曰一陰一与一陽一，立地之道曰柔与刚。
今谓天为一陽一，地为一陰一，不亦异乎？”
曰：“乾，一陽一物也，其象为天；坤，一陰一物也，其象为地。
兹非《易》道之彰彰者乎？”
曰：“言若是之不同，何也？”
曰：“各有指也。
火，一陽一也，虽附於天而未尝不行於地；水，一陰一也，虽附於地而未尝不行於天。
水火者，天地之二用也，故天有一陰一陽一，地有柔刚，默识而旁通之，则并行而不悖矣。”
（右《第八章》）
或曰：“周子之太极何如？”
曰：“非吾之所知也。
其说谓太极动而生一陽一，动极而静；静而生一陰一，静极复动。
自今观之，则天一陽一之动者也，果何时动极而静乎？地一陰一之静者也，果何时静极而动乎？天不能生地，水不能生火，无愚智皆知之，乃谓一陰一陽一相生，不亦误乎？盖天地水火，虽浑然而不可离，实灿然而不可乱。
先儒但见其不相离，而未察其不可乱也，故立论混而无别。
愚窃以为一陰一之与一陽一，谓之相依则可，谓之相生则不可。”
（右《第九章》）
或曰：“何谓太极？”
曰：“一一陰一一一陽一之谓道，道，太极也。”
“周子之论何如？”
曰：“似矣，而实非也。
五行一一陰一陽一，一陰一陽一一太极，则固谓太极不外乎一陰一陽一，而一陰一陽一不外乎五行矣。
自今论之，水，水也，火，火也，金木水火土之一交一 ，变也。
土，地也，天安在乎？有地而无天，谓之造化之全，可乎？”
一曰：“天太极也，故朱子以上天之载释太极，以天道流行释一陰一陽一，岂可谓之有地而无天乎？”
曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦之中有乾有坤，则天地皆太极之分体明矣。
以天为太极之全体，而地为天之分体，岂不误甚矣哉？《太极图》为性理之首，而其失有如此者，故不可不辨。”
（右《第十章》）
或曰：“张子之《正蒙》何如？”
曰：“太虚即气，太虚不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。
聚则离明得施而有形可见，散则离明不得施而无形不可见。
不可因其可见，始谓之有，因其不可见，遂谓之无。
故谓圣人不言有无，言有无为诸子之陋。
此其书之大指也。
殊不知造化之道，一陽一为神，一陰一为形，形聚则可见，散则不可见。
神无聚散之，故终不可见。
今夫人之知觉运动，皆神之所为也，是岂有形而可见乎？观人则造化之妙可知矣。
张子之论，盖以意见窥测而未至者也。”
（右《第十一章》）
或曰：“邵子之经世何如？”
曰：“元会运世之分，无所依据，先儒已有议其失者，今不赘论。
天以日月星辰变而为暑寒昼夜，地以水火土石化而为雨风露雷。
此其书之大指也。
自今观之，暑寒昼夜皆主，於日月星辰何有焉？风为天所变，雷为火所变，雨露皆水所变，其理甚明，少思则得之矣。
火为风，石为雷，土为露，岂不牵强之甚哉？且其取象，《乾》不为天而为日，《离》不为日而为星，《坤》反为水，《坎》反为土，与伏羲之《易》象大异。
乃自谓其学出於伏羲之《先天图》，吾不知其说也。”
（右《第十二章》）
或曰：“子自谓所论皆出於伏羲之《易》，其详何如？”
曰：“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，此伏羲《易》象之本也。
《乾》、《离》皆生於一陽一，故谓天火为一陽一；《坤》、《坎》皆生於一陰一，故谓地水为一陰一。
《乾》变其初九为初六，则为《巽》，故谓风为天之变，盖天下一交一 於一陰一也；《坤》变其六三为九三，则为《艮》，故谓山为地之变，盖地上一交一 於一陽一也。
《离》变其九三为六三，则为《震》，火为一陰一伏则奋击而为雷，故谓雷为火之变；《坎》变其初六为初九，则为《兑》，水与一陽一交一 则相和而为泽，故谓泽为水之变。
《坤》、《艮》、《离》、《震》相比，从其类也。
《乾》、《兑》、《坎》、《巽》相远，无乃以《乾》为一陽一，可下行於地之分，《坎》为一陰一之一陽一，亦能上入於天之分，故两易其位耶？若以《兑》为《巽》，以《巽》为《兑》，则一陰一陽一之分，尤为明顺，然非后学所敢断也。
姑发此意，以俟再来之伏羲正焉。”
（右《第十三章》）
以伏羲之横图，竖起观之，则造化在目中矣。
此《易》之《太极图》也。
图略
一陰一陽一管见后语造化之妙，先圣已有论者，见於《易象》及《礼祭义》、《春秋左传》诸篇可考也，但所言简略耳。
盖以其理微妙难明，恐学者知未及此，骤而语之，反滋其惑，故等闲不论。
所谓“子不语神”，“子罕言命”，“夫子之言性与天道，不可得而闻”是也。
但近世儒者，不察先圣之指，未明造化之妙，辄以己见立论，其说传於天下，后世学习 於耳目之闻见，遂以为理实止此，而不知其谬也。
予惜其失，故着《管见》以救之，而争辩纷然而起，盖为先入之言所梏耳。
予不得已，乃着《管见后语》以发之。
学者熟玩而细察焉可也。
嘉靖甲午冬至后二日叙。
造化之道，合言之则为太极，分言之则为一陰一陽一，谓之两仪。
一陰一陽一又分之，则为太一陰一、太一陽一、少一陰一、少一陽一，谓之四象。
四象又分之，则为天地水火风雷山泽之象，谓之八卦。
天地水火常在，故为体；雷风山泽或有或无，故谓之变。
此皆在造化之中，而未生物也，其既合，则物生矣。
（右《第一章》）一陰一形一陽一神，合则生人，所谓一精一气为物也；离则人死，所谓游魂为变也。
方其生也，形神为一，未易察也；及其死也，神则去矣。
而去者初无形可见，形虽尚在，然已无所知矣。
一陽一有知而无形，一陰一有形而无知，岂不昭然而易察哉？（右《第二章》）
天动而无形，风亦动而无形，天不息，风有时而息，下一交一 於一陰一，为一陰一所滞也。
高山之颠风猛，盖去一陰一稍远，不大为所滞也；云霄之上风愈猛，盖将纯乎天也。
然则天变而为风也明矣。
春夏日近火气盛，则雷乃发；秋冬日远火气微，则雷乃收。
雷有电，火光也；雷所击有烧痕，火所燎也。
然则火变而为雷也明矣。
若地水之变，则有形易见，不待论也。
《周易》谓“停水为泽”，《管见》则以水之化而散者为泽。
盖停水与流水无异，而水之化为雨雪霜露者，於八卦遂无所归。
且泽有散义，先圣亦有雨泽之说，故不从《周易》所取之象。
盖於造化之道不合，虽文王之象，亦不敢从也。
（右《第三章》）
儒者论天道之一陰一陽一，多指四时之变而言，而四时之变，一陰一陽一消长，实指水火而言。
而天之本体，则运行水火，在四时之外无消长也。
地道之柔刚，则以形论。
地火相结，为火所煆者则刚，而火气行於地者，人不敢犯，亦谓之刚。
至於地水，本体至静而无为，则谓之柔。
此所谓地有柔刚，亦自水火而来也。
（右《第四章》）
周子所谓太极，指神而言，无神所不统，故谓太极，神无形，故谓无极而太极。
朱子所註亦得其意，但不言神而言理，故读者未即悟。
朱註上天之载，盖指神而言也，殊不知太极乃一陰一陽一合而未分者也。
一陰一形一陽一神，皆在其中。
及分为一陰一陽一，则一陽一为天火，依旧为神，一陰一为地水，依旧为形。
若太极本体，止有神而无形，则分后地水之形，何从而来哉？由此化生人物，其心性之神，则皆天火之神所为也，其血肉之形，则皆地水之形所为也。
此理先圣屡有言者，但学者忽而不察耳。
盖有形易见，而无形难见，固无怪其然也。
（右《第五章》）横渠论“气聚则离明得施而有形，可见，气散则离明不得施而无形，故不可见”。
夫地之上，虚空处皆天也，此儒者之所共言，亦横渠之所知也。
盈虚空处皆天，气可谓聚矣，是果有形而可见乎？天变为风，风之猛者，排山倒海，亦可谓气聚矣，谓之“离明得施有形可见”得乎？故曰“神无聚散之”，张子窥测而未至也。
（右《第六章》）老子谓“有生於无”，周子谓“无极太极而生一陰一陽一五行”，张子谓“太虚无形而生天地糟粕”，所见大略相同。
但老子、周子犹谓神生形，无生有，至张子则直谓虚无形，止为气之聚散，不复知有神形之分，此则又不同也。
学者详之可也。
（右《第七章》）
浚川谓“鬼神无知觉灵应”，凡经训祸福祭享之类，皆谓“止是圣人以神道设教，实无此理”。
此大误也。
人，血肉之躯尔，其知觉感应，孰为之哉？盖人心之神也。
心之神，何自而来哉？盖出於造化之神也。
人有形声可验，则谓之有，神无形声可验，则谓之无，浅矣。
（右《第八章》）