近思录
译文 卷一 道体
卷一道体
1·01 濂溪先生曰：无极而太极。
太极动而生一陽一，动极而静；静而生一陰一，静极动。
一动一静，互为其根。
分一陰一分一陽一，两仪立焉。
一陽一变一陰一合，而生水、火、木、金、土。
五气顺布，四时行焉。
五行，一一陰一陽一也；一陰一陽一，一太极也；太极，本无极也。
五行之生也，各一其一性一。
无极之真，二五之一精一，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。
二气一交一感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。
惟人也，得其秀而最灵。
形既生矣，神发知矣，五一性一感动而善恶分，万事出矣。
圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。
故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。
君子修之吉，小人悖之凶。
故曰：“立天之道，曰一陰一与一陽一；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”。
又曰：“原始反终，故知死生之说”。
大哉《易》也，斯其至矣！——周敦颐《太极图说》
[译文]
周敦颐先生说：自无极而至太极。
太极动则生一陽一，动到极处便归于静；静则生一陰一，静到极处又回复到动。
一动和一静，互为根源。
太极一动一静分出了一陰一陽一，形成了天地。
一陽一陰一在变化中配合，而生成水、火、木、金、土五行。
五行之气顺次流布，推动了春、夏、秋、冬四季的运行。
五行，就等于一陰一陽一；一陰一陽一，就等于太极；太极本源于无极。
五行的生成，各顺其气质禀一性一。
无极的本来面目，一陰一陽一五行之一精一微，神妙一交一合而凝聚成形，象征天的“乾”成为男，象征地的“坤”形成女。
乾坤一陰一陽一二气一交一相感应，化育生成万物，万物生生不息而变化无穷。
其中只有人类，得了天地的秀气而成为万物之灵。
形体已经形成了，神智也感发而有了心智，其中的五行之气感于外物而呈现出了善恶，于是引出了错综纷杂的事体。
面对这纷繁的万事善恶，圣人使自已定止于中正仁义，而其心主于“静”，这样树立起了做人的最高标准。
符合这一标准的圣人，就如《周易》上说，其德一性一与天地相合，其光明与日月等同，其进退之序与四季相符，其奖惩善恶与鬼神所降吉凶同一。
君子修养中正仁义所以趋吉，小人违背中正仁义所以趋凶。
所以《周易》上说：“树立天的法则，称作一陰一和一陽一；树立地的法则，称作刚和柔；树立人的法则，称作仁和义。”
又说：“追溯万物的开始，回顾万物的终了，就可以明白死生的道理。”
伟大啊！《周易》，这真是至高无尚的了。
1·02 诚无为，几善恶。
德：一爱一曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。
一性一焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤，发微不可见，充周不可穷之谓神。
——周敦颐《通书·诚几德》
[译文]
专一就能虚静无为，杂念就生出善恶。
德之体有五用：一爱一人叫仁，合宜为义，顺理称礼，通达是智，守持为信。
专一于本一性一天生而诚的是圣人，恢复诚的本一性一而又守持不失的是贤人，发现诚的微妙而不可见，扩充诚的内涵使之周遍而不可穷尽是圣人神秘莫测的妙用。
1·03伊川先生曰：喜怒哀乐之未发，谓之中。
中也者，言寂然不动者也，故曰：天下之大本。
发而皆中节谓之和。
和也者，言感而遂通者也。
故曰：天下之达道，和也。
——《二程遗书》
[译文]
程颐说：人的喜怒哀乐没有表现出来时，称作中。
中的意思，就是无声无息、无动无为、寂然不动，所以说“中”是“天下之大本。”
喜怒哀乐表现出来全都适度，叫作和。
和的意思，受感应而能贯通天下，所以说和是“天下之达道”。
1·04 心一也，有指体而言者，有指用而言者，惟观其所见何如耳。
——《二程文集》卷九《与吕大临论中书》
[译文]
心的本义只有一个，有时指它的本体而言，有时指它的功用而言，只看你见的是心之体还是心之用了。
1·05 乾，天也。
天者，乾之形体；乾者，天之一性一情。
乾，健也，健而无息调之乾。
夫天，专言之则道也，天且弗违且也。
分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼，以妙用谓之神，以一性一情谓之乾。
——《程氏易传·乾传》
[译文]
乾，象征天。
天，是乾的形体；乾，是天的一性一情。
乾的意思是健，健而不息就称作乾。
天的含义，就总体而言指的是道，上天尚且不违背这个道。
分开来说，那么就形体说称作天，就作为主宰者说称它作帝，就其运行四时化生了物等功用说称作鬼，就其不可测的妙用说称作神，就其一性一情说称为刚健的乾。
1·06 剥之为卦，诸一陽一消剥已尽，独有上九一爻尚存，如硕一大之果不见食，将有复生之理。
上九亦变，则纯一陰一矣。
然一陽一无可尽之理，变于上则生于下，无间可容息也。
圣人发明此理，以见一陽一与君子之道，不可亡也。
或曰：剥尽则为纯坤，岂复有一陽一乎？曰：以卦配月，则坤当十月。
以气消息言，则一陽一剥为坤，一陽一来为复，一陽一未尝尽也。
剥尽于上，则复生于下矣。
故十月谓之一陽一月，恐疑其无一陽一也。
一陰一亦然。
圣人不言耳。
——《程氏易传·剥传》
[译文]
“剥”这一卦所讲的，是各个一陽一爻渐次剥落的意思，各一陽一爻消剥完了，独有上九一一陽一爻尚存，其卦象，就象一个硕一大的果子放在上面而没有被吃掉，将有一陽一气复生之理。
如果上九爻也变成一陰一爻上六，那就成了纯一陰一的坤卦了。
但是一陽一气没有能完全消亡的道理，上九变于上那么初九就会生于下，其中没有可容一息的间隙。
圣人发现这一道理，以显示一陽一与君子之道是不可消亡的。
有人说：一陽一爻剥尽了，就成了纯一陰一的坤卦，难道还有一陽一吗？回答是：以卦来配月份，那么坤卦正当十月。
按二气消息说，那么剥卦上九一一陽一剥去为坤，坤卦一一陽一爻来就成“复”卦，一陽一气未尝消尽。
剥卦一陽一尽于上时，复卦一陽一就生于下了。
所以坤卦相配的十月称作一陽一月，是担心人们怀疑坤卦无一陽一啊。
一陰一也是这样。
只是圣人没有说明罢了。
1·07 一一陽一复于下，乃天地生物之心也。
先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。
非知道者，孰能识之？——《程氏易传·复传》
[译文]
复卦在纯一陰一的坤卦之后，一一陽一复生于下，这就是天地生物之心。
前代儒哲都认为太极凝然不动，时见天地之心，是因为不知道未动之初才见天地之心。
不是深明大道的人，谁能认识到这一层呢？
1·08 有感必有应。
凡有动皆为感，感则必有应，所应复为感，所感复有应，所以不己也。
感通之理，知道者默而观之可也。
——《程氏易传·咸传》
[译文]
有感动必有应验。
凡有动都成为感，凡感所动之处必有应，所应而动又成为感，所感之处又有应，因此感与应连续下去而无止息。
因感而通的道理，明白道的人去默默地观察好了。
1·09 天下之理，终而复始，所以恒而不穷。
恒非一定之谓也，一定则不能恒矣。
惟随时变易乃恒道也。
天地常久之道，天下常久之理，非知道者孰能识之？——《程氏易传·恒传》
[译文]
世间万物的运动规律，是终而复始，所以能恒久而不穷尽。
恒久并不是限于一处的意思，限于一而不变就不能恒久。
只有随时变易，才是恒久之道。
天地常久之道，天下常久之理，非明于道的人谁能了解呢？
1·10 人一性一本善，有不可革者，何也？曰：语其一性一，则皆善也；语其才，则有下愚之不移。
所谓下愚有二焉：自暴也，自弃也。
人苟以善自治，则无不可移者。
虽昏愚之至，皆可以渐磨而进。
惟自暴者拒之以不信，自弃者绝之以不为，虽圣人与居，不能化而入也。
仲尼之所谓下愚也。
然天下自暴自弃者，非必皆昏愚也，往往强戾而才力有过人者，商辛是也。
圣人以其自绝于善，谓之下愚。
然考其归，则诚愚也。
既曰下愚，其能革面，何也？曰：心虽绝于善道，其畏威而寡罪，则与人同也。
惟其有与人同，所以知其非一性一之罪也。
——《程氏易传·革传》
[译文]
人一性一原本是善的，但有些不善的小人又是不可变易的，这是怎么说呢？回答是：要说人的本一性一，那么都是善的；要说人的本能，那就有下等昏愚而不能改变的了。
所谓的“下愚”有两种：一种自我戕害的称作自暴，一种是自己放弃上进称为自弃。
人只要用善自我修治，那就没有不可改变的人。
即使是昏愚到了极点，也都可以渐渐磨砺而渐进的。
只有自暴者以不诚信而拒绝向善，自弃者以不去做而弃绝向善，即使和圣人住在一起，也不能教化他使他接受善心。
这样的人就是孔子说的下愚的人。
但是天下自暴自弃的人，并非都昏愚，往往强一暴凶残并且才力有过人之处，象殷纣就是这样的人。
因为这种人自绝于善，所以圣人称他们为下愚。
然而考察一下他们的结局，那确确实实是昏愚的。
已经称他们是下愚了，而他们又能革面，这又是怎么说呢？回答是：他们内心虽拒绝向善，但他们害怕君威而少犯罪过，那就表现得与别人一样了。
正因为他们有与人相同的一面，所以就可以说明他们之愚恶不是本一性一之罪了。
1·11 “忠信所以进德”。
“终日乾乾”。
君子当终日对越在天也。
盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之一性一，率一性一则谓之道，修道则谓之教。
孟子去其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。
故说神“如在其上，如在其左右”，大事小事，而只曰：“诚之不可掩如此夫”。
彻上彻下，不过如此。
形而上为道，形而下为器，须著如此说。
器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。
——《二程遗书》卷一
[译文]
《周易》上说：“忠信所以一精一进德一性一。”
又说“君子终日戒慎恐慎”。
君子应当一天到晚使自己的德行与上天之德相符。
上天之事，虽然没有声响气味，其本体称作易，运行之理称作道，妙用称作神，赋于人的生命称作一性一，顺着这本一性一去做就称作道，修养这道就称作教。
孟子又在其中发挥出“浩然之气”的说法，可以说是都说尽了。
所以说神的时候就说：“如在其上，如在其左右。”
不论大事小事，体现着神的一精一爽，就只说：“神的至诚的德行不可掩藏以至于如此呀。”
上而天地鬼神，下而人事万物，都不过如此。
一抽一象而超出形体之上的事理、方法称作道，具体有形可见的东西称作器，理论上须得这么说。
但器也就是道，道也就是器，二者是不可分割的。
只要有道在，便不拘今日与以后，也不拘自身与他人，都能无所不合。
1·12 医书言手足瘘痹为不仁，此言最善名状。
仁者以天地万物为一体，莫非己也。
认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与相干。
如手足不仁，气已不贯，皆不属己。
故“博施济众”，乃圣之功用。
仁至难言，故止曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。
能近取譬，可谓仁之方也已。”
欲令如是观仁，可以得仁之体。
——《二程遗书》卷二
[译文]
医书上称人的手足筋一肉痿缩枯死为不仁，这话是对不仁的最好描述。
仁德的人把天地万物看作一体，没有一物不属于自身。
把万物看作自身，还有什么仁一爱一之事做不到呢？如果不属于自身，自然与自己无关。
就象手足不仁之病，气脉已经是不贯通了，就都不属于自身的一部分了。
所以孔子说“博施济众”，乃是圣德之功用，仁是最难说明的，所以孔子只说：“己欲立而立人，己欲达而达人。
能够就眼下的事实一步步去做，就可以说是行仁的方法了。”
如果能让人们这样去认识仁，就可以了解仁的大体了。
1·13 “生之谓一性一”。
一性一即气，气即一性一，生之谓也。
人生气禀，理有善恶，然不是一性一中元有此两物相对而生也。
有自幼而善，有自幼而恶（本注：后稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必灭若敖氏之类），是气禀有然也。
善固一性一也，然恶亦不可不谓之一性一也。
盖“生之谓一性一”、“人生而静”以上不容说，才说一性一时，便已不是一性一也。
凡人说一性一，只是说“继之者善”也，孟子言人一性一善是也。
夫所谓“继之者善”也者，犹水流而就下也。
皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固己渐浊；有出而甚远，方有所浊。
有浊之多者，有浊之少者。
清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。
如此，则人不可以不加澄治之功。
故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清。
及其清也，则却只是元初之水也。
亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。
水之清，则一性一善之谓也。
故不是善与恶在一性一中为两物相对，各自出来。
此理，天命也。
顺而循之，则道也。
循此而修之，各得其分，则教也。
自天命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也。
——《二程遗书》卷一
[译文]
告子说：“天生具有的资质叫做一性一。”
一性一就是气，气就是一性一，这就是天生具有的意思。
人初生时禀受的气，从理上说是有善有恶，但不是人的本一性一中有两个善恶相对而产生存在的。
有的人自幼就善，有的人自幼就恶（就如后稷生下来就聪明懂理，子越椒一生下来，人们就知道他必定使若敖氏灭亡之类），这是禀气不同使然的。
善固然是人一性一，但是恶也不能说不是一性一。
这“生之谓一性一”，“人生而静”以前的事说不得，才说“生之谓一性一”，他已不是初生之时了，才说：“人生而静”，他己感于物而动了，于是就不再是初生时、未动时之一性一了。
大凡人说到一性一时，只是说“继承天的法则的就是善”，孟子言人一性一善就是针对这种意义说的。
所谓的“继承天的法则为善”，就象流水趋向低下之处。
同样都是水，有的一直流到大海，到底也没有污染，这哪里还需要人力去澄清呢？有的流得还不远，就已经逐渐混浊了；有的流得很远了，才有些混浊。
有混浊得严重的，有混浊得较轻些的。
清浊虽然不同，然而不可因其混浊而不成为流水。
如此，那就不能不用人力加以澄清了。
所以用力勤而勇一猛的就很快变清，用力迟缓怠惰的就慢慢澄清。
等到水变清了，依然还是原来的水。
也不是拿清水来换去了浊水，也不是取出浊水放到一边去了。
水的清，是一性一善的比喻。
所以并不是善与恶在本一性一中为两个东西相对，各自表现出来。
这个理，就是天命。
顺着这天命遵从这天命，就是道。
循着天命加以修治，以得到天命赋予各人那一份，便是教。
从天命到教化这一整理过程，我既不附加些什么也不减损些什么，这就是舜虽然居有天下却不加干预的原因。
1·14 杨子拔一一毛一不为，墨子双摩顶放踵为之，此皆不得中，至如子莫执中，不知如此执得。
识得则事事物物上，皆天然有一个中在那上，不待人安排也。
安排著便不中矣。
——《二程遗书》卷十七
[译文]
杨子拔一毫一毛一而利于天下都不肯于，墨子又摩秃头顶，走破脚跟，只要有利于天下，什么都干，他们都没有把握中道。
至于说子莫要掌握适中，他要在杨子和墨子两者之间掌握适中，不知怎样能掌握得了。
真的认识了中，那么事事物物上，都自然有一个中在上边，不需人去给它安排一个中。
人以为安排着这中的时候，它已经不是中了。
1·15 问：时中如何？曰：“中”字最难识，须是默识心通。
且试言一厅，则中央为中；一家，则厅中非中，而堂为中；言一国，则堂非中，而国之中为中。
推此类可见矣。
如三过家门不入，在禹、稷之世为中，若居陋巷，则非中也。
居陋巷，在颜子时为中，若三过家门而不入，则非中也。
——《二程遗书》
[译文]
有人问：如何做到时中？程颐回答说：“中”字最难理解，须要默默理会贯通于心。
且比方说一个厅，那么厅的中央是中；如果是说一家，那厅的中央就不再是中，而堂为中；如果说一国，那堂也不再是中，而国家的中心是中。
由此类推就可以认识时中了。
例如三过家门而不入，在禹、稷那样的清平时代是中，如果隐居在简陋的巷子里，就不是中了。
隐居在陋巷中，在颜回那样的昏乱时代是中，如果他想忙忙碌碌建功立业，就不是中了。
1·16 无妄之谓诚，不欺其次矣。
——《二程遗书》卷六
[译文]
没有妄想就称作诚，不欺骗是诚的一种表现。
1·17 冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。
如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯，不可道上面一段事，无形无兆，却待人旋安排引入来教入涂辙。
既是涂辙，却只是一个涂辙。
——《二程遗书》卷十五
[译文]
在世界万物形成之前的无形无迹的虚寂状态中，万事万物之理早已具备了，理是恒久的，未与物应机时无所谓先，巳与物应的也无所谓后。
它就象一棵百尺高的大树，从根一部到枝叶，都是贯通的，不能说世界万物产生以前，它即无形迹无征兆，直到事物出现了，才等着临时安排个引理施教的路子。
既然是个路子，则只是这同样一个路子。
1·18 近取诸身，百理皆具。
屈伸往来之义，只于鼻息之间见之。
屈伸往业只是理，不必将既屈之气，复为方伸之气。
生生之理，自然不息。
如《复卦》言“七日来复”，其间元不断续。
一陽一已复生，物极必返。
其理须如此。
有生便有死，有始便有终。
——《二程遗书》卷十五
[译文]
从自己身边的事上去认识，各种道理都有具体的表现。
只就气的屈伸往来说，只在这人的呼吸中就能见到。
屈伸往来不过是屈伸往来之理，不一定把已经从物体上消散而回归太虚的气，又看作刚刚受禀于物的气。
生生之理，自然是永无止息的。
如《复卦》说“七日来复”。
这七日之中，气的屈伸原本没有间断。
到《复卦》一陽一气已经复生，这是物极必反。
其中的道理应当如此。
所以有生就有死，有始就有终。
1·19 问仁，伊川先生曰：此在诸公自思之，将圣贤所言仁处类聚观之，体认出来。
孟子曰：“恻隐之心，仁也。”
后人遂以一爱一为仁。
一爱一自是情，仁自是一性一，岂可专以一爱一为仁？孟子言“恻隐之心，仁之端也。”
既曰“仁之端”，则不可便谓之仁。
退之言“博一爱一之谓仁”，非也。
仁者国博一爱一，然便以博一爱一为仁，则不可。
——《二程遗书》卷十八
[译文]
有人问什么是仁，程颐回答说：这全靠诸位自己去思考，把圣贤谈仁的话分类集中来看，体会出来。
孟子说：“同情他人之心是仁。”
后人于是认为一爱一就是仁。
一爱一属于情感，仁自是本一性一，怎么能简单地把一爱一当作仁？孟子说：“同情之心，是仁的萌芽。”
既然说是“仁的萌芽”，就不能称作仁。
韩愈说“博一爱一叫作仁”，这是不对的。
仁者固然博一爱一，但认为博一爱一就是仁，则不可。
1·20 一性一即理也。
天下之理，原其所自，未有不善。
喜怒哀乐未发，何尝不善？发而皆中节，则无往而不善。
见言善恶，皆先善而后恶；言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非。
——《二程遗书》卷二十二上
[译文]
一性一就是理。
天下的道理，考察它们的来源，没有不善的。
喜怒哀乐之情没有表现出来时，哪有什么不善？表现出来的只要全都适度，则表现在任何地方都没有不善的。
大凡人说善恶，都是先说善后说恶；说吉凶，都是先说吉后说凶；说是非，都是先说是后说非。
1·21 问：心有善恶否？曰：在天为命，在义为理，在人为一性一，主于身为心，其实一也。
心本善，发于思虑，则有善有不善。
若既发，则可谓之情，不可谓之心。
譬如水，只可谓之水。
至如流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也。
——《二程遗书》卷十八
[译文]
有人问：心有善恶之别吗？程颐回答说：体现在天的本然称为命，体现为义的当然叫作理，体现在人的身上称作一性一，主宰人身的称为心，其实都是一回事。
心原本是善的，表现为思虑，就有善有不善了。
如果已经表现出来，那就只能称作情，而不能称作心了。
比如水，只能称作水。
至于流便成为水道，或流向东，或流向西，却称作水流了。
1·22 横渠先生曰：气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息。
此虚实动静之机，一陰一陽一刚柔之始。
浮而上者一陽一之清，降而下者一陰一之浊。
其感遇聚结，为风雨，为霜雪，万品之流形，山川之融结。
糟粕煨烬，无非教也。
——张载《正蒙·太和》
[译文]
张载说：大气茫茫无边，无形无容，在空中升降飞扬，从来不曾停止。
当它升降飞扬时，也就开始了虚实、动静、一陰一陽一、刚柔的分化。
浮而上升的是一陽一气清气，降而下沉的是一陰一气浊气。
气与气相感相遇而凝结，成为风雨，成为山川，万类品物流布而成形，山川融而为河流，结而为山丘。
这些都不过是太和之气的糟粕灰烬，都无非是天地借此以向人们展示天地之理。
1·23 天体物不遗，犹仁体事而无不在也。
“礼仪三百，威仪三千”，无一物而非仁也。
“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。”
无一物之不体也。
——张载《正蒙·天道》
[译文]
天理体现于万物而没有遗漏，就象仁体现于所有的事上一样。
“礼仪三百，威仪三千”，没有一物不是仁的体现。
“上天的眼睛最明亮，和你一同共来往，上天的眼睛最明亮，和你一起同游逛。”
没有一事不体现着仁心。
1·24 一性一为万物之一源，非有我之得私也。
惟大人为能尽其道。
是故立必俱立，知必周知，一爱一必兼一爱一，成不独成。
彼自蔽塞不知顺吾一性一者，则亦未如这何矣。
——张载《正蒙·诚明》
[译文]
万物之一性一同一根源，不是一人所能独有的。
只有德行高尚的大人懂得万物与我同一一性一的道理，视我与万物为一体。
所以他要立身，一定让众人都能立身，他的智慧要遍及于一切事物，他的一爱一一定是广泛地一爱一一切人与物，他的成就不是个人独自成就。
虽然如此，对那些自己蔽塞了天一性一而不知道顺着本一性一发展的人，也是拿他没有办法。
1·25 一故神。
譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心至此而后觉也。
此所谓“感而遂通”，“不行而至，不疾而速”也。
——《横渠易说·说卦》
[译文]
一体所以神奇。
用人身作比，四肢都是一体，所以碰到任何一个地方都能感觉到，不用等到心想到那个地方而后才感觉得到。
这就是所谓的“感而遂通”，“不行而至，不疾而速”的意思啊。
1·26 凡物莫不有是一性一。
由通、蔽、开、塞，所以有人物之别：由蔽有薄厚，故有知愚之别。
塞者牢不可开；愿者可以开，而开之也难；薄者开之也易，开则达于天道，与圣人一。
——张载《一性一理拾遗》
[译文]
大凡世间万物无不具有天地之一性一。
由于通、蔽、开、塞的不同原因，所以有了人和物的区别。
又由于这一性一被蒙蔽的薄厚不同，所以又有聪明与愚昧的差别。
天一性一被堵塞着的，坚牢得不可开启；蒙蔽得厚的虽然可以开启，但开启起来也很困难；蒙蔽得薄的开启就容易，而一旦开启了就与天道相通，也就和圣人一样了。