明儒学案
卷六十二 蕺山学案
前言
今日知学者，大概以高、刘二先生，并称为大儒，可以无疑矣。
然当《高子遗书》初出之时，羲侍先师於舟中，自禾水至省下，尽日翻阅。
先师时摘其阑入释氏者以示羲。
后读先师《论学书》，有答韩位云：“古之有朱子，今之有忠宪先生，皆半杂禅门。”
又读忠宪《三时记》，谓：“释典与圣人所争毫发，其一精一微处，吾儒具有之，总不出无极二字；弊病处，先儒具言之，总不出无理二字。
其意似主于无，此释氏之所以为释氏也。”
即如忠宪正命之语，本无生死，亦是佛语。
故先师救正之，曰：“先生心与道一，尽其道而生，尽其道而死，是谓无生死。
非佛氏所谓无生死也。”
忠宪固非佛学，然不能不出入其间，所谓大醇而小疵者。
若吾先师，则醇乎其醇矣。
后世必有能辩之者。
戍申岁，羲与恽日初同在越半年。
日初，先师高第弟子，其时为刘子《节要》，临别拜於河浒，日初执手谓羲曰：“知先师之学者，今无人矣，吾二人宗旨不可不同。
但於先师言意所在，当稍浑融耳。”
羲盖未之答也。
及《节要》刻成，缄书寄羲，曰：“子知先师之学者，不可不序。”
嗟乎！羲岂能知先师之学者？然观日初《高刘两先生正学说》云：“忠宪得之悟，其毕生黾勉，祇重修持，是以乾知统摄坤能；先师得之修，其末后归趣，亟称解悟，是以坤能证入乾知。”
夫天气之谓乾，地质之谓坤，气不得不凝为质，质不得不散为气，两者同一物也。
乾知而无坤能，则为狂慧；坤能而无乾知，则为盲修。
岂有先后？彼徒见忠宪旅店之悟，以为得之悟，此是禅门路径，与圣学无当也。
先师之慎独，非性体分明，慎是慎个何物？以此观之，日初亦便未知先师之学也。
使其知之，则於先师言意所在，迎刃而解矣。
此羲不序《节要》之意也。
惜当时不及细论，负此良友。
今所录，一依原书次第，先师着述虽多，其大概具是。
学者可以无未见之恨矣。
忠端刘念台先生宗周
刘讳宗周，字起东，号念台，越之山一陰一人。
万历辛丑进士。
授行人。
上疏言国本，言东林多君子，不宜弹射。
请告归。
起礼部主事，劾奄人魏忠贤、保姆客氏，转光禄寺丞。
寻陞尚宝少卿，太仆少卿，疏辞，不允。
告病回籍。
起右通政，又固辞。
内批为矫情厌世，革职为民。
崇祯己巳，起顺天府尹。
上方综核名实，群臣救过不遑，先生以为此刑名之术也，不可以治天下，而以仁义之说进，上迂阔之。
京师戒严，上疑廷臣谋国不忠，稍稍亲向奄人。
先生谓：“今日第一宜开示诚心，为济难之本，皇上以亲内臣之心亲外臣，以重武臣之心重文臣，则太平之业，一举而定也。”
当是时，小人乘时欲翻逆案，遂以失事者，牵连入之东林。
先生曰：“自东林之以忠义着，是非定矣。
奈何复起波澜？用贤之路，从此而穷。”
解严后，上祈天永命疏：“上天重民命，则刑罚宜省，请除诏狱；上天厚民生，则赋歛宜缓，请除新饷。
相臣勿兴大狱，勿赞富强，与有祈天永命之责焉。”
上诘以军需所出，先生对曰：“有原设之兵，原设之饷在。”
上终以为迂阔也。
请告归。
上复思之，因推阁员降诏，召先生入对文华殿。
上问人才、粮饷、流寇三事，对曰：“天下原未尝乏才，止因皇上求治太急，进退天下士太轻，所以有人而无人之用。
加派重而参罚严，吏治日壤，民生不得其所，胥化为盗贼，饷无从出矣。
流寇本朝廷赤子，抚之有道，寇还为吾民也。”
上又问兵事，对曰：“臣闻禦外亦以治内为本，此于羽所以格有苗也。
皇上亦法尧、舜而已矣。”
上顾一温一 体仁曰：“迂哉！刘某之言也。”
用为工部左侍郎。
乃以近日弊政，反覆言之。
谓：“皇上但下一尺之诏，痛言前日所以致贼之由，与今日不忍轻弃斯民之意，遣廷臣赉内帑，巡行郡国，为招抚使，以招其无罪而流亡者，陈师险隘，听其穷而自解归来，诛渠之外，犹可不杀一人，而毕此役也。”
上见之大怒。
久之而意解，谕以“大臣论事，须体国度时，不当效小臣占地步，尽咎朝廷耳。”
先生复言：“皇上已具尧、舜之心，惟是人心道心，不能无倚伏之机，出於人心，而有过不及者，授之政事之地，即求治而过，不免害治者有之，惟皇上深致意焉。”
三疏请告，上允之。
行至德州，上疏曰：“今日之祸，己巳以来酿成之也；后日之祸，今日又酿之矣。
己巳之变，受事者为执政之异己，不难为法受恶，概寘之重典；丙子之变，受事者为执政之私人，不难上下蒙蔽，使处分之顿异。
自古小人与中官气谊一类，故天下有比中官之小人，必无合於君子之小人，有用小人之君子，终无一党一 比中官之君子。
八年之间，谁秉国成？臣不能为首辅一温一 体仁解矣。”
有旨革职为民。
然上终不忘先生，临朝而叹，谓：“大臣如刘某，清执敢言，廷臣莫及也。”
壬午起吏部左侍郎。
先生以为天下治乱，决不能舍道而别有手援之法，一涉功利，皆为苟且。
途中上书，以明圣学。
未至，陞左都御史。
召对，上问：“职掌安在？”
对曰：“都察院之职，在于正己以正百僚，必其存诸中者，上可以对君父，下可质天下士大夫，而后百僚则而象之。
至於责成，巡方其守务也，巡方得人，则吏治清，吏治清则民生安矣。”
已又戒严，先生言：“皇上以一心为天地神人之主，镇静以立本，安详以应变，此第一义也。
其施行次第，旌卢象昇，戮杨嗣昌。”
上曰：“责重朕心，是也。
请卹追戮，何与兵机事？”
召对中左门。
御史杨若侨言火器，先生劾之曰：“御史之言非也，迩来边臣於安攘禦侮之策，战守屯戍之法，概置不讲，以火器为司命，不恃人而恃器，国威所以愈顿也。”
上议督抚去留，先生对：“请自督师范志完始，志完身任三协，平时无备，任其出入，今又借援南下，为脱卸计，从此关门无阻，决裂至此。”
上曰：“入援乃奉旨而行，何云脱卸？”
先生对：“十五年来，皇上处分未当，致有今日败局，乃不追原祸始，更絃易辙，欲以一切苟且之政，牵补罅漏，非长治之道也。”
上变色曰：“从前已不可追，今日事后之图安在？”
先生对：“今日第一义，在皇上开诚布公，先豁疑关，公天下以为好恶，则思过半矣。”
上曰：“国家败壤已极，如何整顿？”
先生对：“近来持论者，但论才望，不论操守。
不知天下真才望，出於天下真操守。
自古未有操守不谨，而遇事敢前者；亦未有操守不谨，而军士畏威者。”
上曰：“济变之日，先才而后守。”
先生对：“以济变言，愈宜先守，即如范志完操守不谨，用贿补官，所以三军解体，莫肯用命。
由此观之，岂不信以操守为主乎？”
上始色解。
先生更端曰：“皇上方下诏求言，而给事中姜埰、行人司副态开元，以言得罪，下之诏狱。
皇上度量卓越，如臣某累多狂妄，幸宽斧鑕。
又如词臣黄道周，亦以戆直获宥。
二臣何独不蒙一体之仁乎？”
上曰：“道周有学有守，岂二臣可比？”
先生对曰：“二臣诚不及道周，然朝廷待言官有体，即有应得之罪，亦当敕下法司定之，遽寘诏狱，终於国体有伤。”
上怒曰：“朕处一二言官，如何遂伤国体？假有贪脏坏法，欺君罔上，俱可不问乎？”
先生对：“即皇上欲问贪脏坏法，欺君罔上者，亦不可不付之法司也。”
上大怒曰：“如此偏一党一 ，岂堪宪职？候旨处分。”
先生谢罪。
文武班行各申救，遂革职归。
南渡，起原官。
先生上言：“今日宗社大计，舍讨贼复，无以表陛下渡一江一 之心。
非陛下决策亲征，亦何以作天下忠臣义士之气？一江一 左非偏安之业，请进图一江一 北。
凤一陽一号称中都，东扼徐、淮，北控豫州，西顾荆、襄，而南去金陆不远，亲征之师，驻跸於此，规模先立，而后可言政事。”
一时乱政，先生无不危言。
阁臣则劾马士英，勳臣则劾刘孔昭，四镇则劾刘泽清、高傑。
先生本无意於出，谓：“中朝之一党一 论方兴，何暇图河、洛之贼？立国之本计已疏，何以言匡扶之略？”
当是时，奸人虽不利先生，然耻不能致先生，反急先生之一出。
马士英言先生“负海内重名，自称草莽孤臣，不书新命，明示以不臣也。”
朱统言先生“请移跸凤一陽一，凤一陽一，高墙之所，盖欲以罪宗处皇上。”
四镇皆言先生“欲行定策之诛，意在废立”。
先生在丹一陽一僧舍，高傑、刘泽清遣刺客数辈之，先生危坐终日，无惮容，客亦心折而去。
诏书敦迫再三，先生始受命。
寻以阮大铖为兵部侍郎，先生曰：“大铖之进退，一江一 左之兴衰系焉。”
内批：“是否确论？”
先生再疏请告，予驰驿归。
先生出国门，黄童白叟聚观叹息，知南都之不能久立也。
浙省降，先生恸哭曰：“此余正命之时也。”
门人以文山、叠山、袁阆故事言，先生曰：“北都之变，可以死，可以无死，以身在削籍也。
南都之变，主上自弃其社稷，仆在悬车，尚曰可以死，可以无死。
今吾越又降，区区老臣，尚何之乎？若曰身不在位，不当与城为存亡，独不当与土为存亡乎？故相一江一 万里所以死也。
世无逃死之宰相，亦岂有逃死之御史大夫乎？君臣之义，本以情决，舍情而言义，非义也。
父子之亲，固不可解于心，君臣之义，亦不可解于心。
今谓可以不死而死，可以有待而死，死为近名，则随地出脱，终成一贪生畏死之徒而已矣。”
绝食二十日而卒，闰六月八日，戊子也，年六十八。
先生起自孤童，始从外祖章颖学，长师许敬菴，而砥砺性命之友则刘静之、丁长孺、周宁宇、魏忠节、先忠端公、高忠宪。
始虽与陶石梁同讲席，为证人之会，而学不同。
石梁之门人，皆学佛，后且流於因果。
分会于白马山，羲尝听讲。
石梁言一名臣转身为马，引其族姑证之。
羲甚不然其言，退而与王业洵、王毓蓍推择一辈时名之士，四十余人，执贽先生门下。
此四十余人者，皆喜闢佛，然而无有根柢，於学问之事，亦浮慕而已，反资学佛者之口实。
先生有忧之，两者一交一 讥，故传先生之学者，未易一二也。
先生之学，以慎独为宗，儒者人人言慎独，唯先生始得其真。
盈天地间皆气也，其在人心，一气之流行，诚通诚复，自然分为喜怒哀乐、仁义礼智之名，因此而起者也。
不待安排品节，自能不过其则，即中和也。
此生而有之，人人如是，所以谓之性善，即不无过不及之差，而性体原自周流，不害其为中和之德。
学者但证得性体分明，而以时保之，即是慎矣。
慎之工夫，只在主宰上，觉有主，是曰意，离意根一步，便是妄，便非独矣。
故愈收歛，是愈推致，然主宰亦非有一处停顿，即在此流行之中，故曰“逝者如斯夫！不舍昼夜”。
盖离气无所为理，离心无所为性。
佛者之言曰：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”
此是其真脏实犯。
奈何儒者亦曰“理生气”，所谓毫釐之辨，竟亦安在？而徒以自私自利，不可以治天下国家，弃而君臣父子，强生分别，其不为佛者之所笑乎？先生大指如是。
此指出真是南辕北辙，界限清楚，有宋以来，所未有也。
识者谓五星聚奎，濂、洛、关、闽出焉；五星聚室，一陽一明子之说昌；五星聚张，子刘子之道通，岂非天哉！岂非天哉！语录
湛然寂静中，当见诸缘就摄，诸事就理，虽簿书鞅掌，金革倥，一齐具了，此静中真消息。
若一事不理，可知一心忙乱在。
用一心，错一心，理一事，坏一事，即竖得许多功能，亦是沙火不成一团一 ，如喫饭穿衣，有甚奇事？纔忙乱，已从脊梁过。
学无本领，漫言主静，总无益也。
知行自有次第，但知先而行即从之，无间可截，故云一。
后儒喜以觉言性，谓一觉无余事，即知即行，其要归于无知。
知既不立，一亦难言。
噫！是率天下而禅也。
有不善未尝不知，是谓良知；知之未尝复行也，是谓致知。
盈天地间皆道也，学者须自择乎中庸。
事之迥不及处，即为恶事，则念之有倚着处，即为恶念。
择言非择在事上，直证本心始得。
《识仁》一篇，总是状仁体合下如此，当下认取活泼地，不须着纤毫气力，所谓我固有之也。
然诚敬为力，乃是无着力处，盖把持之存，终属人伪，诚敬之存，乃为天理。
只是存得好，便是诚敬。
存，正是防检，克己是也；存，正是穷索，择善是也。
若泥不须防检穷索，则诚敬之存，当在何处？未免滋高明之惑。
（以上庚申前录。
）
凡人一言过，则终日言皆婉转而文此一言之过；一行过，则终日行皆婉转而文此一行之过。
盖人情文过之态如此，几何而不堕禽一兽 也！
日用之间，漫无事事，或出入闱房，或应接宾客，或散步回廊，或静窥书册，或谈说无根，或思想过去未来，或料理药饵，或拣择衣饮，或诘童仆，或量米盐，恁他捱排，莫可适莫。
自谓颇无大过，杜门守拙，祸亦无生。
及夫时移境改，一朝患作，追寻来历，多坐前日无事甲？如前日妄起一念，此一念便下种一子，前日误读一册，此一册便成附会。
推此以往，不可胜数，故君子不以闲居而肆恶，不以造次而违仁。
（以上癸亥）此心放逸已久，纔向内，则苦而不甘，忽复去之。
总之，未得天理之所安耳。
心无内外，其浑然不见内外处，即天理也。
先正云：“心有所向，便是欲。”
向内向外，皆欲也。
释氏之学本心，吾儒之学亦本心，但吾儒自心而推之意与知，其工夫实地，却在格物，所以心与天通。
释氏言心，便言觉，合下遗却意，无意则无知，无知则无物。
其所谓觉，亦只是虚空圆寂之觉，与吾儒体物之知不同；其所谓心，亦只是虚空圆寂之心，与吾儒尽物之心不同。
象山言心，本未尝差，到慈湖言无意，分明是禅家机轴，一盘托出。
道本无一物可言，若有一物可言，便是碍膺之物；学本无一事可，纔有一事可，便是贼心之事。
如学仁便非仁，学义便非义，学中便非中，学静便非静，止有诚敬一门，颇无破绽。
然认定诚敬，执着不化，则其为不诚不敬也，亦已多矣。
夫道即其人而已矣，学如其心而已矣！
此心绝无凑泊处，从前是过去，向后是未来，逐外是人分，搜？是鬼窟，四路把绝，就其中间，不容发处，恰是此心真凑泊处。
此处理会得分明，则大本达道，皆从此出。
心无物累，便是道，莫於此外更求道，此外求道妄也。
见为妄见，思为妄思，有见与思，即与消融去，即此是善学。
（以上乙丑丙寅。
）
延平教人“看喜怒哀乐未发时，作何气象？此学问第一义工夫。”
未发时有何气象可观？只是查检自己病痛到极微密处，方知时虽未发，而倚着之私，隐隐已伏；纔有倚着，便易横决。
若於此处查考分明，如贯虱车轮，更无躲闪，则中体恍然在此，而已发之后，不待言矣。
此之谓善观气象者。
问：“未发气象，从何处看入？”
曰：“从发处看入。”
“如何用工夫？”
曰：“其要只在慎独。”
问：“兼动静否？”
曰：“工夫只在静，故云主静立人极，非偏言之也。”
“然则何以从发处看入？”
曰：“动中求静，是真静之体；静中求动，是真动之用。
体用一原，动静无端，心体本是如此。”
（以上戊辰。
）
动中有静，静中有动者，天理之所以妙合而无间也。
静以宰动，动复归静者，人心之所以有主而常一也。
故天理无动无静，而人心惟以静为主。
以静为主，则时静而静，时动而动，即静即动，无静无动，君子尽性至命之极则也。
游思妄想，不必苦事禁遏。
大扺人心不能无所用，但用之於学者既专，则一起一倒，都在这？，何暇及一切游思妄想？即这？处不无间断，忽然走作，吾立刻与之追究去，亦不至大为扰扰矣。
此主客之势也。
（以上甲戌。
）
正谛当时，切忌又起炉。
无事时得一偷字，有事时得一乱字。
程子曰：“无妄之谓诚，无妄亦无诚。”
心以物为体，离物无知，今欲离物以求知，是张子所谓反镜索照也。
然则物有时而离心乎？曰：“无时非物。”
心在外乎？曰：“惟心无外。”
独字是虚位，从性体看来，则曰莫见莫显，是思虑未起，鬼神莫知也；从心体看来，则曰十目十手，是思虑既起，吾心独知时也。
然性体即在心体中看出。
心之官则思，思曰睿，睿作圣。
性之德曰诚，诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。
此心性之辨也。
故学始於思，达於不思而得。
又曰：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”
“致知在格物，《中庸》明有疏义曰：‘明善是也。
’然《中庸》言五者之目，而《大学》止言格致，不言所以格且致者，何也？”
曰：“此五者之目，已括《大学》二字内，此真言其所谓道耳。
故曰‘如切如磋者，道学也。
’此格物之功也。”
人心惟危，道心惟微，道心即在人心中看出，始见得心性一而二，二而一。
然学者工夫不得不向危处做起，是就至粗处求一精一，至纷处求一，至偏倚处求中也。
（择善固执，正是从气质上拣择德性来，所以至一精一。
）
纔认己无不是处，愈流愈下，终成凡夫；纔认己有不是处，愈达愈上，便是圣人。
独体只是个微字，慎独之功，亦只在於微处下一着子，总是一毛头立不得也，故曰“道心惟微”。
心一也，合性而言，则曰仁；离性而言，则曰觉。
觉则仁之亲切痛痒处，然不可以觉为仁，正谓不可以心为性也。
又统而言之，则曰心；析而言之，则曰天下、国家、身、心、意、知、物。
惟心一精一之合意知物，粗之合天下国家与身，而后成其为觉。
若单言心，则心亦一物而已。
凡圣贤言心，皆合八条目而言者也，或止合意知物言。
惟《大学》列在八目之中，而向脉仍是一贯，正是此心之全谱，又特表之曰“明德”。
《大学》之言心也，曰懥、恐惧、好乐、忧患而已。
此四者，心之体也。
其言意也，则曰好好色，恶恶臭。
好恶者，此心最初之机，即四者之所自来，故意蕴於心，非心之所发也。
又就意中指出最初之机，则仅有知善知恶之知而已，此即意之不可欺者也。
故知藏於意，非意之所起也。
又就知中指出最初之机，则仅有体物不遗之物而已，此所谓独也。
故物即是知，非知之所照也。
《大学》之教，一层切一层，真是水穷山尽，学问原不以诚意为主，以致良知为用神者。
有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，有善无恶者是物则。
一性也，自理而言，则曰仁义礼智；自气而言，则曰喜怒哀乐。
一理也，自性而言，则曰仁义礼智；自心而言，则曰喜怒哀乐。
或曰：“君子既常戒惧於睹闻矣，又必及其所不睹闻，方是须臾不离道否？”
曰：“如此则是判成两片矣。
且人自朝至夕，终无睹闻不着时，即后世学者，有一种瞑目杜聪工夫，亦是禅门流弊，圣学原无此教法。”
无极而太极，独之体也。
动而生一陽一，即喜怒哀乐未发谓之中，静而生一陰一，即发而皆中节谓之和。
纔动於中，即发於外，发於外，则无事矣，是谓动极复静，纔发於外，即止於中，止於中，则有本矣，是谓静极复动。
一动一静，互为其根，分一陰一分一陽一，两仪立焉。
若谓有时而动，因感乃生，有时而静，与感俱灭，则性有时而生灭矣。
盖时位不能无动静，而性体不与时位为推迁，故君子戒惧於不睹不闻，何时位动静之有？
问：“人心既无喜怒哀乐时，而藏发总一机矣，若夫气机之屈伸，毕竟有寂感之时。
寂然之时，四者终当冥於无端；感通之时，四者终当造於有象。
则又安得以未发为动，而已发反为静乎？”
曰：“性无动静者也，而心有寂感，当其寂然不动之时，喜怒哀乐未始沦于无，及其感而遂通之际，喜怒哀乐未始滞于有。
以其未始沦于无，故当其未发，谓之一陽一之动，动而无动故也；以其未始滞于有，故及其已发，谓之一陰一之静，静而无静故也。
动而无动，静而无静，神也，性之所以为性也；动中有动，静中有静，物也，心之所以为心也。”
体认亲切法：身在天地万物之中，非有我之得私；心在天地万物之外，非一膜之能囿。
通天地万物为一心，更无中外可言；体天地万物为一本，更无本心可觅。
（以上丙子京邸。
）
（先生有诗云：“只卷圆相形容似，纔点些儿面目肥。”
即此可以辨儒、释。
）
或曰：“慎独是第二义，学者须先识天命之性否？”
曰：“不慎独，又如何识得天命之性？”
只此喜怒哀乐而达乎天地，即天地之寒暑灾祥，达乎万物，即万物之疾痛痒。
伊、洛拈出敬字，本《中庸》戒慎恐惧来，然敬字只是死工夫，不若《中庸》说得有着落。
以戒慎属不睹，以恐惧属不闻，总只为这些子讨消息，胸中实无个敬字也。
故主静立极之说，最为无弊。
小人只是无忌禅，便结果一生。
至《大学》止言闲居为不善耳1，闲居时有何不善可为？只是一种懒散精神，漫无着落处，便是万恶渊薮，正是小人无忌惮处，可畏哉！一陽一明先生言良知，即物以言知也。
若早知有格物义在，即止言致知亦得。
朱子言独知，对闻以言独也。
若早知有不睹不闻义在，即止言慎独亦得。
离独一步，便是人伪。
主静之说，大要主於循理。
然昔贤云道德，言动，皆翕聚为主，发散是不得已事。
天地万物皆然，则亦意有专属，正黄药止儿啼，是方便法也。
喜怒哀乐，虽错综其文，实以气序而言。
至殽而为七情，曰喜怒哀惧爱恶欲，是性情之变，离乎天而出乎人者，故纷然错出而不齐。
所为感於物而动，性之欲也。
七者合而言之，皆欲也。
君子存理遏欲之功，正用之於此。
若喜怒哀乐四者，其发与未发，更无人力可施也。
（后人解中和，误认是七情，故经旨晦至今。
）
颗人恐惧二字，尝用在平康无事时，及至利害当前，无可回避，只得赤体承当。
世人只是倒做了。
九容，分明画出有道形容气象，然学者一味学不得，吾病其外而为人也。
本体只是这些子，工夫只是这些子，并这些子仍不得分此为本体，彼为工夫。
既无本体工夫可分，则亦并无这些子可指。
故曰“上天之载，无声无臭”，至矣。
（以上丙子《独証编》）
盈天地间一气而已矣。
有气斯有数，有数斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道，故道其后起也。
而求道者，辄求之未始有气之先，以为道生气，则道亦何物也，而遂能生气乎？
或曰：“虚生气。”
夫虚即气也，何生之有？吾之未始有气之先，亦无往而非气也。
当其屈也，自无而之有，有而未始有；及其伸也，自有而之无，无而未始无也。
非有非无之间，而即有即无，是谓太虚，是谓太极。
天者，万物之总名，非与物为君也；道者，万器之总名，非与器为体也；性者，万形之总名，非与形为偶也。
一心也，而在天谓之诚，人之本也；在人谓之明，天之本也。
故人本天，天亦本人。
离器而道不可见，故道器可以上下言，不可以先后言。
有物先天地，异端千差万错，从此句来。
一气之变，杂然流行，类万物而观，人亦物也。
而灵者不得不灵，灵无以异于蠢也。
故灵含蠢，蠢亦含灵，类万体而观，心亦体也。
而大者不得不大，大无以分於小也。
故大统小，小亦统大。
人心径寸耳，而空中四达，有太虚之象。
虚故生灵，灵生觉，觉有主，是曰意。
此天命之体，而性道教所从出也。
（觉有主，是先生创见。
）
天枢转於於穆，地轴互於中央，人心藏於独觉。
理即是气之理，断然不在气先，不在气外。
知此，则知道心即人心之本心，义理之性，即气质之本性，千古支离之说，可以尽扫。
而学者从事于入道之路，高之不堕于虚无，卑之不沦于象数，道术始归于一乎？
天命流行，物与妄，言实有此流行之命，而物物付畀之，非流行之外，另有个妄之理。
乾坤合德而无为，故曰“一一陰一一一陽一之谓道”，非迭运之谓也。
至化育之功，实始乎继体之长子，而长女配之，成乎少男，而少女配之。
故曰：“继之者善也，成之者性也。”
今曰“继静而动”，亦非心。
以斯知人心之独体，不可以动静言，而动静者，其所乘之位也，分明是造化之理。
心无善恶，而一点独知，知善知恶。
知善知恶之知，即是好善恶恶之意，好善恶恶之意，即是无善无恶之体，此之谓无极而太极。
意者心之所存，非所发也。
或曰：“好善恶恶，非所发乎？”
曰：“意之好恶，与起念之好恶不同。
意之好恶，一机而互见，起念之好恶，两在而异情。
以念为意，何啻千里！”
自濂溪有主静立极之说，传之豫章、延平，遂以“看喜怒哀乐未发以前气象”为单提口诀。
夫所谓未发以前气象，即是独中真消息，但说不得前后际耳。
盖独不离中和，延平姑即中以求独体，而和在其中，此慎独真方便门也。
后儒不察，谓“未发以前，专是静寂一机”，直欲求之思虑未起之先，而曰“既思即是已发”，果然心行路绝，语言道断矣。
故朱子终不取延平之说，遂专守程门主敬之法，以教学者。
特其以独为动念边事，不为无弊。
至湖南中和问答，转折发明，内有以心为主，则性情各有统理，而敬之一字，又所以流贯乎动静之间，庶机不谬於慎独之说，最后更以察识端倪为第一义为误，而仍归之涵养一路。
可为善学延平者，然终未得《中庸》本旨。
一陽一明子言良知，每谓“个个人心有仲尼，”至於中和二字，则反不能信，谓“必慎独之后，方有此气象。”
岂知中和若不是生而有之，又如何养成得？中只是四时之中气，和只是中气流露处，天若无中气，如何能以四时之气，相禅不穷？人若无中气，如何能以四端之情，相生不已？故曰：“哀乐相生，循环无端，正目而视之，不可得而见，倾耳而听之，不可得而闻，戒惧於所不睹闻。”
其旨一也。
性情之德，有即心而见者，有离心而见者。
即心而言，则寂然不动，感而遂通，当喜而喜，当怒而怒，哀乐亦然。
由中道和，有前后际，而实非判然分为二时。
离心而言，则维天於穆，一气流行，自喜而乐，自乐而怒，自怒而哀，自哀而复喜。
由中道和，有显微际，而亦截然分为两在。
然即心离心，总见此心之妙，而心与性不可以分合言也。
故寂然不动之中，四气实相为循环，而感而遂通之际，四气又迭以时出，即喜怒哀乐之中，各有喜怒哀乐焉。
如初喜属喜，喜之畅属乐，喜之歛属怒，喜之藏属哀，余倣此是也。
又有逐感而见者，如喜也而溢为好，乐也而溢为乐，怒也而积为忿懥。
一哀也而分为恐为惧，为忧为患，非乐而一婬一，即哀而伤。
且一陽一德衰而一陰一惨用事，喜与乐之分数减，而忿懥恐惧忧患之分数，居其偏胜，则去天愈远，心非其心矣。
一陽一明子曰：“语言正到快意时，便翕然能止截得；意气正到发扬时，便肃然能收歛得；嗜欲正到沸腾时，便廓然能消化得。
此非天下之大勇不能。
然见得良知亲切，工夫亦自不难。”
愚谓：“语言既到快意时，自能继以止截；意气既到发扬时，自能继以收歛；嗜欲既到沸腾时，自能继以消化。
此正一气之自通自复，分明喜怒哀乐相为循环之妙，有不待品节限制而然。
即其间非无过不及之差，而性体原自周流，不害其为中和之德。
学者但证得性体分明，而以时保之，则虽日用动静之间，莫非天理流行之妙，而於所谓良知之见，亦莫亲切於此矣。
若必借良知为鉴察官，欲就其一往不返之势，皆一一逆收之，以还之天理之正，则心之与性，先自相雠，而杞柳桮棬之说，有时而伸也必矣。”
《中庸》言喜怒哀乐，专指四德而言，非以七情言也。
喜，仁之德也；怒，义之德也；乐，礼之德也；哀，智之德也；而其所谓中，即信之德也。
故自四者之存诸中言，谓之中，不必其未发之前，别有气象也。
即即天道之元亨利贞，运于於穆者是也。
此四者之发於外言，谓之和，不必其已发之时，又有气象也。
即天道之元亨利贞，呈於化育者是也。
惟存发总是一机，故中和浑是一性，如内有一陽一舒之心，为喜为乐，外即有一陽一舒之色，动作态度，无不一陽一舒者。
内有一陰一惨之心，为怒为哀，外即有一陰一惨之色，动作态度，无不一陰一惨者。
推之一动一静，一语一默，莫不皆然。
此独体之妙，所以即微即显，即隐即见，即慎独之学，即中和，即位育，此千圣学脉也。
心意知物是一路，不知此外何以又容一念字？念心为念，盖心之余气也。
余气也者，动气也，动而远乎天，故念起念灭，为厥心病，还为意病，为知病，为物病。
故念有善恶，而物即与之为善恶，物本无善恶也。
念有昏明，而知即与之为昏明，知本无昏明也。
念有真妄，而意即与之为真妄，意本无真妄也。
念有起灭，而心即与之为起灭，心本无起灭也。
故圣人化念还心，要於主静。
心之官则思，一息不思，则官失其职。
故人心无思，而无乎不思，绝无所谓思虑未起之时。
惟物感相乘，而心为之动，则思为物化，一点精明之气，不能自主，遂为憧憧往来之思矣。
又如官犯脏，乃溺职也。
思即是良知之柄。
知无不良 ，只是独知一点。
朱子以未发言性，仍是逃空堕幻之见。
性者生而有之之理，无处无之。
如心能思，心之性也；耳能听，耳之性也；目能视，目之性也；未发谓之中，未发之性也；已发谓之和，已发之性也。
博而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。
势之性也。
程子曰：“恶亦不可不谓之性。”
如麟凤枭獍，其性之仁暴，皆生而有之。
假令易枭獍而仁，易麟凤而暴，则非其性矣。
水清则明，清之性也；水浊则暗，浊之性也。
千古性学不明，只因将做一好题目看，故或拘于一处，或限於一时，而不能相通，以类万物之情，使性善之旨反晦。
性即理也，理无定理，理亦无理。
张子曰：“论性不论气不备，论气不论性不明。”
是性与气，分明两事矣。
即程子之见，亦近儱侗。
凡言性者，皆指气质而言也。
或曰：“有气质之性，有义理之性。”
亦非也。
盈天地间，止有气质之性，更无义理之性。
如曰“气质之理”即是，岂可曰“义理之理”乎？
周天三百六十五度四分度之一，曰一岁，一周天。
而天以一气进退平分四时，一温一 凉寒燠，不爽其则。
一岁如此，万古如此。
即其间亦有愆一陽一伏一陰一，酿为灾祥之数，而终不易造化之大常。
此所谓“大哉乾乎，刚健中正，纯粹一精一也。”
钟虚则鸣，叩之以大则大鸣，叩之以小则小鸣，以为别有一物主所以鸣者，非也。
盈天地间，道理不过如此，正为虚而能应之理，物物皆然，非钟所得而私也。
此可以明性体矣。
颗今性学不明，只是将此理另作一物看，大抵臧三耳之说。
佛氏曰“性空也”，空与色对，空一物也。
老氏曰“性玄也”，玄与白对，玄一物也。
吾儒曰“性理也”，理与气对，理一物也。
佛、老叛理，而吾儒障於理，几何而胜之。
朱子於独字下补一知字，可为扩前圣所未发，然专以属之动念边事，何耶？岂静中无知乎？使知有间於动静，则不得谓之知矣。
心无存亡，但离独位便是亡。
满腔子皆恻隐之心，以人心八万四千毫窍，在在灵通，知痛痒也。
只此知痛痒心，便是恻隐之心。
凡乍见孺子感动之心，皆从知痛痒心一体分出来。
朱子云：“知痛是人心，恻隐是道心。”
太分析。
恻隐是知痛表德。
慈湖宗无意，亦以念为意也，只是死念法，若意则何可无者？无意则无心矣。
龙溪有“无心之心则体寂，无意之意则应圆”，此的传慈湖之衣钵也。
文成云：“慈湖不免着在无意上。”
则龙溪之说，非师门定本可知。
若夫子之毋意，正可与诚意之说相发明，诚意乃所以毋意也，毋意者毋自欺也。
（以上丁丑）
子绝四，毋意，圣人心同太虚，一疵不存，了无端倪可窥，即就其存主处，亦化而不有，大抵归之神明不测而已。
自意而积成为我，纔说得是私意，若竟以竟为私，是认念为意也。
日用之间，动静云为，莫不各有自然之理，苟能顺以应之，如飢食渴饮，夏葛冬裘，不起一见，则亦无往而非道矣。
纔起一见，便属我见，强我合道，动成两牉。
抉物，是格其有善无恶之物。
（以上戊寅。
）
存其心，养其性，存得恰好处，便是痒。
本是一个工夫，却须两句说，正如宋人言“涵养须用敬，进学则在致知”。
（己卯。
）人心如穀种，满腔都是生意，欲锢之而滞矣。
然而生意未尝不在也，疏之而已耳。
又如明镜，全体浑是光明，一习一 染薰之而暗矣。
然而明体未尝不存也，拂拭而已耳。
惟有内起之贼，从意根受者不易除，更加气与之拘，物与之蔽，则表？夹攻，更无生意可留、明体可觌矣，是为丧心之人。
君子惓惓于慎独，以此。
省察二字，正存养中喫紧工夫。
如一念於欲，便就此念体察，体得委是欲，立与消融而后已。
圣人之所谓道者，率性而已矣。
盈天地间皆性也，性一命也，命一天也，天即心，即理，即事，即物，而浑然一致，无有乎上下、一精一粗之岐，所以谓中庸之道也。
后之言道者，妄意所谓形而上者，而求之虚无，既遁有而入无，又遁无而入有，有无两遣，善恶不立，其究也，归之断灭性种，而犹谓之见性，何哉？（以上庚辰。
）身无妄动可乎？无妄动易，无妄念难。
无妄可乎？曰无妄念易，无妄心难。
心是鉴察官，谓之良知，最有权，触着便碎。
人但随俗一习一 非，因而行有不慊，此时鉴察，仍是井井，却已主不得。
鉴察无主，则血气用事，何所不至！一事不做主，事事不做主，隐隐一窍，托在恍惚间，拥虚器而已。
语次多诡随，亦见主心之不一。
小人闲居为不善，只为惹却些子。
圣人勘之曰：“无所不至。”
主静，敬也。
若言主敬，便赘此主字。
如在性情上理会，但有过，更无不及可商。
如出手太粗，应手太急，便是过，不必到分数上争饶减也。
然间有太软太弱时，总向廓然处讨消息。
人心一气而已矣，而枢纽至微，纔入粗一二，则枢纽之地，霍然散矣。
散则浮，有浮气，因以有浮质；有浮质，因以有浮性；有浮性，因以有浮想。
为此四浮，合成妄根。
为此一妄，种成万恶。
差乎！其所由来者渐矣。
本心湛然无思无为，为天下主，过此一步，便为安排。
心有安排，因以有倚着；有倚着，因以有方所；有方所，因以有去住；有去住，因以有转换。
则机6械变诈，无所不至矣。
（以上壬午淮上。
）
莫非命也，顺而受之，正也。
莫之为而为，莫之致而致，如斯而已矣。
受制焉，侥倖苟免焉，一为桎梏，一为巖墙矣。
莫非性也，率而由之，真也。
无为其所不为，无欲其所不欲，如斯而已矣。
安排焉，知过造作焉，一为湍水，一为杞柳矣。
人有？言曰：“性命由一念之起灭，一息之呼吸，一日之昼夜，推之以至百年之生死。
时然而然，不期然而然，莫非性也，则莫非命也。”
今人专以生死言性命，盖指其尽处言也。
而渐易以七尺之成毁，则性命之说，有时而晦矣。
心放自多言始，多言自言人短长始。
后之学者，每於道理二分之：推一分於在天，以为天命之性；推一分於万物，以为在物之理；又推一分於古今典籍，以为耳目之用神。
反而求之吾心，如赤贫之子，一无所有，乃日夕乞哀於三者。
而几几乎其来舍焉，客子之过逆旅，止堪一宿，所谓疏者，续之不坚也。
当是时，主人贫甚，尚有一点灵明，可恃为续命之膏，又被佛氏先得之。
则益望望然恐，曰：“我儒也，何以佛为？”
并其灵明而弃之。
於是天地万物，古今典籍，皆阚亡，而返求其一宿而不可得，终望门持钵以死。
宁为牛后，无为鶪口，悲夫！
或问：“孰有以一念为万年者乎？”
曰：“无以为也。
往者过，来者续，今日之日，岂非昨日之日乎？学贵日新，日日取生手，一日剥换一日，方不犯人间火食。”
（以上壬午京邸。
）《大学》首言“明德”，又继之曰：“止於至善。”
盖就明德中指出主宰，有所谓至善者，而求以止之，止之所以明之也。
然则学问工夫，固不止就一灵明处结果可知。
一陽一明先生曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。”
理无动静，气有寂感，离气无理，动静有无，通一无二。
以理为静，以气为动，言有言无，则善恶之辨，转展悠谬矣。
心且是无善无恶，其如动而为好恶，好必善，恶必恶，如火之热，水之寒，断断不爽，乃见其所为善者。
孟子性善之说，本此。
故曰：“平旦之气，其好恶与人相近者几希。”
此性善第一义也。
《大学》之好恶，正指平旦之好恶而言。
故欺曰自欺，慊曰自慊。
自之为言，由也；自之为言，独也。
朱子曰：“人心之灵，莫不有知。”
即所谓良知也。
但朱子则欲自此而一一致之於外，一陽一明则欲自此而一一致之於中。
不是知处异，乃是致处异。
《大学》言明德，则不必更言良知，知无不良 ，即就明德中看出。
一陽一明特指点出来，盖就工夫参本体，非全以本体言也。
又曰：“良知即天理，即未发之中。”
则全以本体言矣，将置明德於何地？至后人益张大之，搬弄此二字，愈晦原初立言之旨。
佛氏之学，只主灵明，而抹去善恶二义，故曰：“不思善，不思恶，时见本来面目。”
本来面目，仍只是一点灵明而已。
后之言《学》者本之，岂《大学》之义乎？
渴敬斋曰：“心有专主之谓意。”
朱子释《训蒙诗》曰：“意是情专所主时。”
近之。
《大学章句》以心之所发言，恐未然。
愚谓敬斋亦近之，而未尽也。
心有专主，盖言有所专主也。
有所专主，仍是逐物心，即朱子情专所主之说。
然读《大学》本传，如恶恶臭，如好好色，方见得他专主精神，只是善也。
意本如是，非诚之而后如是，意还其意之谓诚，乃知意者心之主宰，非徒以专主言也。
天一也，自其主宰而言，谓之帝；心一也，自其主宰而言，谓之意。
天有五帝，而分之为八节十二辰，故曰帝出乎《震》，齐乎《巽》，相见乎《离》，致没乎《坤》，说言乎《兑》，戢乎《乾》，劳乎《坎》，成言乎《艮》，即主宰，即流行也。
此正是体用一原，显微无闻处。
今言意为心之所发，亦无不可，言所发而所存在其中，终不可以心为所存，意为所发。
意者心之所发，发则有善有恶，一陽一明之说有自来矣。
抑善恶者意乎？好善恶恶者意乎？若果以好善恶恶者为意，则意之有善而无恶也，明矣。
然则诚意一关，其止至善之极则乎？
如恶恶臭，如好好色，盖言独体之好恶也。
元来只是自好自恶，故欺曰自欺，慊曰自慊。
既是自好自恶，则好在善，即是恶在不善，恶在不善，即是好在善。
故好恶虽两意而一几，若以所感时言，则感之以可好而好，感之以可恶而恶，方有分用之机。
然所好在此，所恶在彼，心体仍只是一个。
一者诚也，意本一，故以诚体还之，非意本有两，而吾以诚之者一之也。
颗本圣经，而后首传诚意，前不及先致知，后不及欲正心，直是单提直指，以一义总摄诸义。
至未又云“故君子必诚其意”，何等郑重。
故一陽一明古本《序》曰：“《大学》之道，诚意而已矣。”
岂非言诚意而格致包与其中，言诚意而正心以下，更无余事乎？乃一陽一明宛转归到致良知，为《大学》本旨，大抵以诚意为主意，以致良知为工夫之则。
厩曰“诚意无工夫，工夫只在致知”，以合於明善是诚身工夫，博文是约礼工夫，惟一精一是惟一工夫，岂不直截简要？乃质之诚意本传，终不打合。
及攷之修身章，好而知其恶，恶而知其美，只此便是良知。
然则致知工夫，不是另一项，仍只就诚意中看出。
如离却意根一步，亦更无致知可言。
余尝谓好善恶恶是良知，舍好善恶恶，无所谓知善知恶者，好即是知好，恶即是知恶，非谓既知了善，方去好善，既知了恶，方去恶恶。
审如此，亦安见所谓良者？乃知知之与意，只是一合，相分不得一精一粗动静。
且一陽一明既以诚意配诚身，约礼惟一，则莫一於意，莫约於诚意一关。
今云“有善有恶意之动”，善恶杂揉，向何处讨归宿？抑岂《大学》知本之谓乎？如谓诚意，即诚其有善有恶之意，诚其有善，固可断然为君子；诚其有恶，岂有不断然为小人？吾不意当良知既致之后，只落得做半个小人。
若云致知之始，有善有恶，致知之后，无善无恶，则云“《大学》之道，正心而已矣”，始得。
前之既欲提宗於致知，后之又欲收功於正心，视诚意之关，直是过路断桥，使人放步不得，主意在何处？濂溪曰：“几善恶，即继之曰德，爱曰仁，宜曰义，通曰礼，知曰智，守曰信，此所谓德几也。”
道心惟微也。
几本善而善中有恶，言仁义非出於中正，即是几之恶，不谓忍与仁对，乖与义分也。
先儒解几善恶多误。
“有善有恶意之动，知善知恶知之良”，二语，决不能相入，则知与意分明是两事矣。
将意先动而知随之耶？抑知先主而意继之耶？如意先动而知随之，则知落后着，不得谓良。
如知先主而意继之，则离照之下，安得更留鬼魅？若或驱意於心之外，独以知与心，则法惟有除意，不当诚意矣。
且自来经传无有以意为心外者，求其说而不得，无乃即知即意乎？果即知即意，则知良意亦良，更不待言。
几者动之微，不是前此有个静地，后此又有动之着在，而几则界乎动静之间者。
审如此三截看，则一心之中，随处是绝流断港，安得打合一贯？余尝谓周子诚神几非三事，总是指点语。
《大学》止辨公私义利，而不分理欲天人；《中庸》只指隐微显见，而不分前后动静。
此是儒门极大公案，后人愦愦千载於今。
如恶恶臭，如好好色，全是指点微体。
过此一关，微而着矣。
好而流为好乐，恶而流为忿懥，又再流而为亲爱之僻，为贱恶之僻，又再流而为民好之僻，民恶之僻。
滥觞之弊，一至於此，总为不诚意故。
然则以“正心”章视诚意微着之辨彰彰，而世儒反以意为粗根，以心为妙体。
后儒格物之说，当以淮南为正。
曰：“格知身之为本，而家国天下之为末。”
予请申曰：“格知诚意之为本，而正修齐治平之为末。”
一陽一明云：“意在於事亲，则致吾良知于事亲之物。”
只意在於事亲，便犯个私意了。
当晨昏则定省，当冬夏则一温一 凊，何处容得意在於事亲耶？
朱子表章《大学》，於格致之说，最为紧要，而於诚意，反草草。
平日不知作何解，至易箦乃定为今章句。
曰：“实其心之所发，不过是就事盟心伎俩。”
於法已疏矣。
至慎独二字，明是尽性喫紧工夫，与《中庸》无异旨，而亦以“心之所发”言，不更疏乎？朱子一生学问，半得力於主敬，今不从慎独二字认取，而欲掇敬於格物之前，真所谓握灯而索照也。
予尝谓学术不明，只是《大学》之教不明。
《大学》之教不明，不争格致之辨，而实在诚正之辨。
盖良知与闻见之知，总是一知，良知何尝离得闻见？闻见何尝遗得心灵？水穷山尽，都到这？，诚正之辨，所关甚大。
辨意不清，则以起灭为情缘；辨心不清，则以虚无落幻相。
两者相为表？，言有言无，不可方物，即区区一点良知，亦终日受其颠倒播弄，而不自知，适以为济恶之具而已。
视闻见支离之病，何啻霄坏！一诚贯所性之全，而工夫则自明而入，故《中庸》曰“诚身”，曰“明善”，《大学》曰“诚意”，曰“致知”，其旨一也。
要之，明善之善，不外一诚，明之所以诚之也；致知之知，不离此意，致之所以诚之也。
本体工夫，委是打合。
意根最微，诚体本天，本天者至善者也。
以其至善，还之至微，乃见其真。
止、定、静、安、虑次第俱到，以归之得，得无所得，乃为真得。
禅家所谓向一毛孔立脚是也。
此处圆满，无处不圆满，此处亏欠，无处不亏欠，故君子起戒於微，以克完其天心焉。
欺之为言欠也，所自者欠也，自处一动，便有夹杂。
因无夹杂，故无亏欠。
而端倪在好恶之地，性光呈露，善必好，恶必恶，彼此两关，乃呈至善。
故谓之如好好色，如恶恶臭。
此时浑然天体用事，不人力丝毫，於此寻个下手工夫，惟有慎之一法，乃得还他本位，曰独。
仍不许动乱手脚一毫，所谓诚之者也。
此是尧、舜以来相传心法，学者勿得草草放过。
心体本无动静，性体亦无动静，以未发为性，已发为情，尤属后人附会。
喜怒哀乐，人心之全体，自其所存者，谓之未发；自其形之外者，谓之已发。
寂然之时，亦有未发已发；感通之时，亦有未发已发。
中外一机，中和一理也。
若徒以七情言，如笑啼怒骂之类，毕竟有喜时，有不喜时，有怒时，有不怒时，以是分配性情，势不得不以断灭者为性种，而以纷然杂出者为情缘，分明有动有静矣。
周子主静之静，与动静之静，迥然不同。
盖动静生一陰一陽一，两者缺一不得，若於其中偏处一焉，则将何以为生生化化之本乎？然则周子何以又下个静字？曰只为主宰处着不得註脚，只得就流行处讨消息。
亦以见动静只是一理，而一陰一陽一太极只是一事也。
先儒之解《大学》者，以意为心之所发，而以所发先所存，故於《中庸》亦有“致和以致中”等语。
近时邹吉水有曰：“舍已发之和，而欲求未发之中，虽孔子不能。”
总为不能出脱一意字，故其说种种悠谬。
信如此，只合和为天下之大本矣。
问：“虽不见闻，亦不敢忽，如何？”
曰：“此除是闭耳合眼也。
心不在焉，始有视而不见，听而不闻时。
若静中工夫愈得力，则耳目聪明，亦愈加分晓，可见人生并无不睹不闻时也。
若谓戒惧工夫，不向睹闻处着力则可。”
知在善不善之先，故能使善端充长，而恶自不起。
若知在善不善之后，无论知不善无救於短长，势必至遂非文过，即知善反多此一知，虽善亦恶。
今人非全不知，只是稍后耳。
视圣人霄坏，知只是良知，而先后之间，所争致与不致也。
起一善念，吾从而知之，知之之后，如何顿放此念？若顿放不妥，吾虑其剜肉成疮。
起一恶念，吾从而知之，知之之后，如何消化此念？若消化不去，吾恐其养虎遗患。
总为多此一起，纔有起处，虽善亦恶，转为多此一念，纔属念缘，无灭非起。
今人言致良知者如是。
窥家将兴，必有祯祥，国家将亡，必有妖孽，此兴亡先兆也。
盖人心亦有兆焉，方一念未起之先，而时操之以戒惧，即与之一立。
立定，不至有岐路相疑之地，则此心有善而无恶。
即有介不善于善中，而吾且择之一精一，而守之一，若明镜当空，不能眩我以妍媸。
此所谓善必先知之，不善必先知之，吾之言致知之学者如是。
就性情上理会，则曰涵养；就念虑上提撕，则曰省察；就气质上消鎔，则曰克治。
省克得轻安，即是涵养；涵养得分明，即是省克。
其实一也，皆不是落后事。
知无先后，但自诚而明，便占先手，故曰“至诚之道，可以前知。”
若自明而诚，尚得急离诚言明，终落后。
即明尽天下之理，都收拾不到这？来，总属狂慧。
天命之性，不可得而见，即就喜怒哀乐求之，犹以为粗，几不足据也。
故又就喜怒哀乐，一气流行之间，而诚通诚复。
有所谓鬼神之德者言之，德即人心之德，即天命之性。
故不睹不闻之中，而莫见莫显者存焉。
是以君子之戒慎恐惧，真若或使之，如所谓“小心翼翼，昭事上帝，上帝临汝，无贰尔心”者。
故特以祭法推明之，一切工夫，总是一诚。
乃信一陽一明先生“戒慎恐惧是本体”之说，非虚语也。
本体此诚，工夫亦此诚，相逼成象，洋洋复洋洋，凡以见鬼神之为德如此。
本心之学，圣学也，而佛氏张大之，讳虚而言空。
空故无所不摄，摄一切有无而皆空，一切有无不受也。
又离一切无而不空，其所空自在也。
看来只是弄一精一魂，语下而遗上者欤？
诚者不思而得，良知不虑而知，良知一诚也，致知诚之者也。
此文成秘旨。
太极本无极，是直截语。
如后人参解，乃曰“太极本於无极”耳。
信如此，岂不加一重障碍？宜象山之听听而讼也。
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣。”
何故避性字不言？只为性不可指言也。
盖曰：“吾就性中之情蕴而言，分明见得是善。”
今即如此解，尚失孟子本色，况可云以情念性乎？何言乎情之善也？孟子言这恻隐心就是仁，何善如之？仁义礼智，皆生而有之，所谓性也。
乃所以为善也，指情言性，非因情见性也；即心言性，非离心言善也。
后之解者曰：“因所发之情，而见所存之性；因所情之善，而见所性之善。”
岂不毫釐而千里乎？
凡所云性，只是心之性，决不得心与性对；所云情，可云性之情，决不得性与情对。
恻隐之心仁也，又曰：“恻隐之心，仁之端也。”
说者以为端绪见外耳，此中仍自不出来，与仁也之意稍伤。
不知人皆有不忍人之心，只说得仁的一端，因就仁推义礼智去，故曰四端，如四体判下一般，说得最分明。
后人错看了，又以诬仁也。
因以孟子诬《中庸》未发为性，已发为情。
虽喙长三尺，向谁说。
口之於味一章，最费解说，今略为拈出。
盖曰“耳目口鼻之欲”，虽生而有之之性乎？然独无所以宰制之乎？是即所谓命也。
故君子言命不言性，以致遏欲存理之功。
纲常伦物之则，有至有不至，虽生而若限之命乎？然孰非心之所固有乎？是则所谓性也。
故君子言性不言命，以致尽人达天之学。
盖性命本无定名，合而言之皆心也，自其权籍而言，则曰命，故尝能为耳目口鼻君；自其体蕴而言，则曰性，故可合天人，齐圣凡，而归於一。
总许人在心上用功，就气中参出理来。
故两下分疏如此。
若谓命有不齐，惟圣人全处其丰，岂耳目口鼻之欲，圣人亦处其丰乎？性有不一，惟圣人全出乎理，岂耳目口鼻之性，独非天道之流行乎？审若此，既有二性，又有二命矣。
惟提起心字，则性命各有条理，令人一一推诿不得，此孟子道性善本旨也。
后之言性者，离心而言之，离之弗能离，则曰一而二，二而一，愈玄愈远。
离性言命亦然。
（羲以为性命之辨，莫明於此。
耳目口鼻是气之流行者，离气无所为理，故曰性也。
然即谓是为性，则理气浑矣。
乃就气中指出其主宰之命，这方是性。
故於耳目口鼻之流行者，不竟谓之为性也。
纲常伦物之则，世人以此为天地万物公共之理，用之范围世教，故曰命也。
所以后之儒者，穷理之学，必从公共处穷之，而我之所有者，唯知觉耳。
孟子言此理自人所固有，指出性真，不向天地万物上求，故不谓之命也。
宋儒以上段是气质之性，下段是义理之性，岂不误哉？）
勿忘勿助间，适合其宜，即义。
非以勿忘勿助去集那义也。
如此，正是义袭了。
知言之学，只是从未发之中看得透，故早破了偏见。
此处差之毫釐，气便於此而受过。
过则暴也。
此孟子得统於子思处。
主一之谓敬，心本有主，主还其主，便是主一。
今日乃打破敬字，濂溪以中言性，而本之刚柔善恶。
刚柔二字，即喜怒哀乐之别名，刚善则怒中有喜，恶则即是偏於刚，一味肃杀之气矣。
柔善则喜中有怒，恶则即是偏於柔，一味优柔之气矣。
中便是善，言於刚柔之间认个中，非是於善恶之间认个中。
又非是於刚善柔善之外，另认个中也。
此中字，分明是喜怒哀乐未发之谓中，故即承之曰：“中也者和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。”
《图说》言仁义中正，仁义即刚柔之别名，中正即中和之别解，皆为《中庸》註疏。
后人不解《中庸》，并不解《图说》、《通书》矣。
周子思之功，全向几处用。
几者动之微，吉之先见者也。
知几故通微，通微故无不通，故可以尽神，可以体诚，故曰思者圣功之本，而吉凶之机也。
吉凶之机，言善恶由此而出，非几中本有善恶也。
几动诚动，言几中之善恶，方动於彼，而为善去恶之实功，已先动於思，所以谓之“见几而作，不俟终日”，所以谓之“知几其神。”
机非几也，言发动所由也。
善不善之几，中於感应者，止有过不及之差，而乘於念虑者，则谓之恶。
然过而不已，念虑乘之，亦鲜不为大恶矣。
君子知几，端在感应上控持得力，若念虑之恶，君子早已绝之矣。
程子以水喻性，其初皆清也，而其后渐流而至於浊，则受水之地异也。
如此分义理与气质，似甚明。
但《易》称“各正性命，乃利贞。”
又称“成之者性也。”
亦以诚复言，则古人言性，皆主后天，而至於人生而静以上，所谓不容说者也。
即继之者善，已落一班，毕竟离气质，无所谓性者。
生而浊则浊，生而清则清，非水本清，而受制於质，故浊也。
如此则水与受水者，终是两事，性与心可分两事乎？余谓水心也，而清者其性也，有时而浊，未离乎清也，相近者也。
其终锢於浊，则一习一 之罪也。
性本虚位，心有定理。
敬斋云：“敬无间断，便是诚。”
予谓“心有间断，只为不敬，故若敬，则自无间断。
敬则所以诚之也，此所谓自明而诚也，非敬即是诚。
敬斋尚未及和靖，敬斋只持守可观，而和靖於涵养分上，大是得力。
以上癸未名（《存疑杂着》）会语
问：“未发之中，难以摸索？”
曰：“中体莹然，何劳摸索？纔摸索，便不是中。”
为学莫先於辨诚伪，苟不於诚上立脚，千修、万修，只做得禽一兽 路上人。
祁世培问：“人於生死关头不破，恐於义利，尚有未净处。”
曰：“若从生死破生死，如何破得？只从义利辨得清，认得真，有何生死可言？义当生自生，义当死自死，眼前止见一义，不见有生死在。”
问：“生死”，陶石梁以腊月三十日言之。
先生曰：“腊月三十日，谓一年之事，以此日终；而一年之事，不自此日始，须从正月初一日做起也。”
问：“格物当主何说？”
有言：“圣贤道理圆通，门门可入，不必限定一路。”
先生曰：“毕竟只有慎独二字，足以蔽之，别无门路多端，可放步也。”
问：“三教同源否？”
曰：“莫悬虚勘三教异同，且当下辨人禽两路。”
颗人成说如琴谱，要合拍须自家弹。
静坐是养气工夫，可以变化气质。
陶石梁每提识认二字，果未经识，如何讨下手？乃门下便欲识认个甚么？转落影响边事，愈求愈远，堕入坑堑。
《中庸》言道不远人，其要归之子臣弟友，学者乃欲远人以为道乎？
世人无日不在禽一兽 中生活，彼不自觉，不堪当道眼观，并不堪当冷眼观。
今以市井人观市井人，彼此不觉耳。
问：“先生教某静坐，坐时愈觉妄念纷扰，奈何？”
曰：“待他供状自招也好，不然且无从见矣。
此有根株在，如何一一去得？不静坐，他何尝无？只是不觉耳。”
吾辈心不能静，只为有根在。
假如科举的人，只在科举上，仕途的人，只在仕途上，即不专为此，总是此傍枝生来。
所以濂溪教人，只把无欲两字作丹头。
先生叹曰：“人谓为人不如为己，故不忠。
看来忠於己谋者亦少，如机变，如蠢息，如欺世盗名，日日戕贼此身，误认是佔便宜事。”
有友问：“三代之下，惟恐不好名，名字恐未可抹坏。”
王金如云：“这是先儒有激之言，若论一名字，贻祸不是小小。”
友谓：“即如今日之会，来听者亦为有好名之心耳，即此一念，便足亦取。”
先生曰：“此语尤有病，这会若为名而起，是率天下而为乱臣贼子，皆吾辈倡之也。
诸友？足而不可入斯门矣。”
友又谓：“大抵圣贤学问，从自己起见，豪傑建立事业，则从勳名起见。
无名心，恐事业亦不成。”
先生曰：“不要错看了豪傑，古人一言一动，凡可信之当时，传之后世者，莫不有一段真至精神在内。
此一段精神，所谓诚也。
惟诚，故能建立，故足不朽。
稍涉名心，便是虚假，便是不诚。
不诚，则无物，何从生出事业来？”
问：“无欲而后可言良知否？”
曰：“只一致知便了。
若言致知，又言无欲，则致知之上，又须添一头脑。
所谓无欲，只是此心之明，所言有欲，只是此心之昧。
有欲无欲，止争明昧，相去不远，但能常明，不必更言无欲。”
一习一 染日降，而人心万古如一日。
敬则心中无一事。
举“饭疏”章，先生曰：“浮云不碍太虚，圣人之心亦然，直是空洞无一物，今且问如何是太虚之体？”
或曰：“一念不起时。”
先生曰：“心无时而不起，试看天行健，何尝一息之停？所谓不起念，只是不起妄念耳。”
性无性，道无道，理无理，何也？盖有心而后有性，有气而后有道，有事而后有理。
故性者心之性，道者气之道，理者事之理也。
无形之名，从有形而起，如曰仁义礼智信，皆无形之名也。
然必有心而后有性之名，有父子而后有仁之名，有君臣而后有义之名，推之礼智信皆然。
故曰形色天性也，惟圣人然后可以践形。
先生儆诸生曰：“吾辈一习一 俗既深，平日所为皆恶也，非过也。
学者只有去恶可言，改过工夫且用不”又曰：“为不善，却自恕为无害，不知字宙尽宽，万物可容，容我一人不得。”
吾辈偶呈一过，人以为无伤。
不知从此过而勘之，先尚有几十层，从此过而究之，后尚有几十层，故过而不已，必恶。
谓其出有源，其流无穷也。
慷志於仁矣，无恶也。
然后有改过工夫可言。
宁学圣人而未至，无以一善成名者，士君子立志之说也。
宁以一善成名，无学圣人而未至者，士君子返躬之义也。
如为子死孝，为臣死忠，古今之常理，乃舍见在之当为，而曰吾不欲以一善成名，是又与於不仁之甚者也！
学者或云於静中见得道理如此，而动时又复忙乱；或云於动时颇近於道，而静中又复纷扰。
症虽二见，其实一病也。
动静二字，不能打合，如何言学？一陽一明在军中，一面讲学，一面应酬军务，纤毫不乱，此时动静是一？是二？
有读《人谱》，疑无善二字者，先生曰：“人心止有好恶一几，好便好善，恶便恶不善，正见人性之善。
若说心有个善，吾从而好之，有个不善，吾从而恶之，则千头万绪，其为矫揉也多矣。
且谓好恶者心乎？善恶者心乎？识者当辨之。”
（《人谱》谓“无善而至善，心之体也”与一陽一明先生“无善无恶者，心之体”之语不同。
一陽一明但言寂然不动之时，故下即言“有善有恶，意之动”矣。
先生此语，即周子“无极而太极”也，以“至善”换“太极”二字，更觉亲切。
人本无善，正言至善之不落象，无声无臭也。
先生从至善看到无善，善为主也；周海门言“无善无恶，斯为至善”，从无强名之善，无为主也。
儒、释分途於此。
）
《大学》所谓格物，《孟子》所谓集义，一事也不放过，一时也不放松，无事时惺惺不寐，有事时一真自如，不动些子。
无事时只居处恭便了。
天理一点微妙处，提醒工夫在有意无意之间。
省察是存养之精明处。
静中养出端倪，端倪即意，即独，