传习录
卷下 18、一草一木皆有理
·一草一木皆有理·
黄以方·录
黄以方，生平不详。
【原文】
黄以方问：““博学于文”为随事学存此天理，然则谓“行有余力，则以学文”，其说似不相合。”
先生曰：“《诗》、《书》六艺皆是天理之发见，文字都包在其中。
考之《诗》、《书》六艺，皆所以学存此天理也，不特发见于事为者方为文耳。
“余力学文”亦只“博学于文”中事。”
或问“学而不思”二句。
曰：“此亦有为而言，其实思即学也。
学有所疑，便须思之。
“思而不学”者，盖有此等人，只悬空去思，要想出一个道理，却不在身心上实用其力，以学存此天理。
思学作两事做，故有“罔”与“殆”之病。
其实思只是思其所学，原非两事也。”
【译文】
黄以方（黄直）问：“先生主张“博学于文是依事去学存此天理，然而，孔子讲的“行有余力，则以学文”，与先生的见解好象不一致。”
先生说：“《诗》、《书》等六经均是天理的显现，文字都包含在其中了。
对《诗》、《书》等六经进行研究，均是为了学会存此天理，文并非仅表现在事上。
有多余的一精一力去学文，也是包含在“博学于文”中间了。”
有人就《论语》中“学而不思则罔，思而不学则殆”请教于先生。
先生说：“这句话也是有针对性而说的。
其实，所学的思就是学，学习 有了疑问，就要去思考。
“学而不思”大有人在，他们只是漫无边际地思考，希望思索出一个道理来，而并非在身心上着实用功以存此天理。
把思和学当两件事来做，就存在“罔”和“殆”的弊端。
说穿了，思也仅是思他所学的，并非两回事。”
〔评析〕
孔子说：“只顾读，而不思考、体会，就会越读越糊涂；只顾思考，而不读书、求教，那就要想入非非，是更为危险的。”
《朱子语颊》说：““学而不思”，如读书不思道理是如何；“思而不学”，如徒苦思索，不依样子做。”
又说：“学不止是读书，凡做事皆是学。
且如学做一事，须是更经思量方得。
然只管思量而不学， 则自家心必不安稳， 便是殆也。”
【原文】
先生曰：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓“一草一木亦有理”，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解“格”作“正”字义，“物”作“事”字义。
《大学》之所谓身，即耳、目、口、鼻、四肢是也。
欲修身便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。
要修这个身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目虽视，而所以视者心也；耳虽听，而所以听者心也；口与四肢虽言、动，而所以言、动者心也。
故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。
主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之所；发窍于口与四肢，自无非礼之言、动。
此便是修身在正其心。
然至善者，心之本体也。
心之本体那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可着力也。
心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。
如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。
意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。
工夫到诚意，始有着落处。
然诚意之本，又在于致知也。
所谓人虽不知而己所独知者，此正是吾心良知处。
然知得善，却不依这个良知便做去；知得不善，却不依这个良知便不去做。
则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。
吾心良知既不得扩充到底，则善虽知好，不能着实好了，恶虽知恶，不能着实恶了，如何得意诚？故致知者，意诚之本也。
然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。
如意在于为善，便就这件事上去为，意在于去恶，便就这件事上去不为。
去恶，固是格不正以归于正。
为善，则不善正了，亦是格不正以归于正也。
如善此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣。
诚意工夫实下手处在格物也。
若如此格物，人人便做得。
“人皆可以为尧舜”，正在此也。”
【译文】
先生说：“程、朱主张格物就是格尽天下的事物。
天下事物如何能格尽？比如“一草一木亦皆有理”，如今你如何去格？草木即便能格，又怎样让它来“诚”自我的意呢？我认为“格”就是“正”，“物”就是“事”。
《大学》中所谓的身，就是指人的耳目口鼻及四肢。
若想修身，就要作到：眼非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。
要修养这个身，功夫怎么能用在身上呢？心是身的主宰。
眼睛虽然能看，但让眼睛能看到的是心；耳朵虽然能听，但让耳朵能听到的是心；口与四肢虽然能言能动，但让口与四肢能言能动的是心。
所以，要修身，就需到自己心体上去领悟，常保心体的廓然大公，没有丝毫不中正之处。
身的主宰中正了，表现在眼睛上，就会不合于礼的不看；表现在耳朵上，就会不合于礼的不听；表现在口和四肢上，就会不合于礼的不言不行。
这就是《大学》中的“修身在于正心”。
但是，至善是心的本体，心的本体如何会有不善？现在要正心，岂能在本体上用功呢？因此，就必须在心的发动处用功。
心的发动，不可能无不善，所以，必须在此处用力，这就是在诚意。
若一念发动在好善上，就切实地去好善；一念发动在憎恶上，就切实地去憎恶。
意所产生处既然无不诚，那么，本体如何会有不正的？所以，要正心就在于诚意。
工夫在诚意上方有落实处。
但是，诚意的根本表现在致知上。
“人虽不知而己所独知”这句话，就正是我心的良知所在。
然而，如果知道善，但不遵从这个良知去做，知道不善，但不遵从这个良知不去做，那么，这个良知被蒙蔽了，就不能致知了。
我心的良知既然不能完全扩充，即便知道好善，也不能切实去钟爱，即便知道憎恶，也不能切实地憎恨，又怎能使意诚呢？所以，致知是诚意的根本所在。
但是，并非无依靠的致知，它要在实事上格。
例如，意在行善上，就在这件事上做，意在除恶上，就在这件事上不去做。
除恶，固然是格去不正以归于正。
从善，就是不善的得到纠正了，也是格去不正以归于正。
如此，我心的良知就不被私欲蒙蔽，可以到达极限，而意的产生，好善除恶，没有不诚的了。
格物就是诚意工夫切实的下手处。
格物若能如此，则人人都可为。
《孟子》上所谓的“人皆可以为尧舜”，其正是这个原因。”
〔评析〕
石头可以破碎，但不能改变坚硬的性质；朱砂可以研磨，但不能改变它的红色。
坚硬和红色，是本性中具有的。
豪杰之士洁身自好，不可用肮脏的东西去玷污的本性，也像这样；圣人君子诚意正心，不可用私欲去蒙蔽的本性，也像这样。
【原文】
先生曰：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。
初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。
钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思至于三日，便致劳神成疾。
当初说他这是一精一力不足，某因自去穷格，早夜不得其理。
到七日，亦以劳思致疾。
遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。
及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者。
其格物之功，只在身心上做。
决然以圣人为人人可到，便自有担当了。
这里意思，却要说与诸公知道。”
【译文】
先生说：“世人总认为对格物的阐释要以朱熹的观点为标准，他们又何尝切实运用了朱熹的观点？我确实真正地引用过。
早些年时，我和一位姓钱的朋友探讨做圣贤要格天下之物，现在怎么会有这样大的力量？我指着亭前的竹子，让他去格。
钱友自早到晚去穷格竹子的道理，费神伤力，第三天时，竟过度劳累卧床 不起。
当时，我认为他一精一力不足，自己去穷格，从早到晚仍不理解竹子的理，到了第七天，与钱友一样而卧床 不起。
因而我们共同慨叹，圣贤是做不成的，主要是没有圣贤如许大的力量去格物。
后来我在贵州龙场呆了三年，深有体会，此时才明白，天下之物本无什么可格的，格物的功夫只能在自身心上做。
我坚信人人都可做圣人，于是就有了一种责任感。
此番道理，应该让各位知晓。”
〔评析〕
一陽一明先生学朱学之时，最疑惑之处是朱子对“格物”的解释。
朱子认为天下事事物物皆有定理，务必格尽天下之物，才能全知。
而一陽一明先生认为既说连一草一木都有自然之理，凭一己之力如何尽天下之事理？一陽一明先生为了解开这一谜一团一 ，曾经亲身实验。
据说有一次，王一陽一明约了朋友，二人预备实验朱子格物致知的说法，于是选择庭院里的竹子为目标，想要穷究竹子之理。
二人面对竹子静坐默思，思想竹子所隐含的自然之理。
三日后，友人因精神衰弱而先放弃，七日后王一陽一明自己也病倒了。
经过此番折腾，他若笑着对友人说，“要想刻意去行圣人之道，却也受制于愚笨的资质无法如愿。”
【原文】
门人有言邵端峰论童子不能格物，只教以洒扫应对之说。
先生曰：“洒扫应对，就是一件物。
童子良知只到此。
便教去洒扫应对，就是致他这一点良知了，又如童子知畏先生长者，此亦是他良知处。
故虽嬉戏中见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知了。
童子自有童子的格物致知。”
又曰：“我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。
但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。
如此格物，虽卖柴人亦是做得，虽公卿大夫以至天子，皆是如此做。”
【译文】
弟子中有人说，邵端峰主张小孩子不能格物，只能教导他们洒扫应对。
先生说：“洒扫应对本身就是一个物，由于小孩的良知只能到这个程度，所以教他洒扫应对，也就是致他的这一点良知了。
又例如，小孩敬畏师长，这也是他的良知所在，因此，即使在嬉闹时看到了先生长者，他照样会作揖以表恭敬，这就是他能格物以致他尊敬师长的良知了。
小孩子自然有他们的格物致知。”
先生接着说：“我这里所谓的格物，自小孩子到大圣人，都是这样的功夫。
但是，圣人格物就更为纯熟一些，毫不费力。
如此格物，就是卖柴的人也能做到，自公卿大夫到皇上，也都能这样做。”
〔评析〕
做事情从根本做起，经过一段时间必定有所收获；从枝节做起，必定劳而无功。
“根本”的东西寓于万事万物之中，并不因事大则“根本”就一定大，事小其根本就一定小。
即使象扫地、洒水这样的小事，象小孩子这样的对象，其“根本”之点也未曾离开“良知”，时时注意从小事上去体认“良知”才是事情的“根本”。
【原文】
或疑知行不合一，以“知之匪艰”二句为问。
先生曰：“良知自知，原是容易的。
只是不能致那良知，便是“知之匪艰，行之惟艰”。”
门人问曰：“知行如何得合一？且如《中庸》言“博学之”，又说个“笃行之”，分明知行是两件。”
先生曰：“博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已之意。”
又问：“《易》“学以聚之”，又言“仁以行之”，此是如何？”
先生曰：“也是如此。
事事去学存此天理，则此心更无放失时，故曰：“学以聚之。”
然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故曰“仁以行之”。”
又问：“孔子言“知及之，仁不能守之”，知行却是两个了。”
先生曰：“说“及之”，已是行了。
但不能常常行，已为私欲间断，便是“仁不能守”。”
【译文】
有位弟子感觉知行不能合一，他向先生请教“知之匪艰”。
先生说：“良知自然能知，本来很简单。
只因不能致这个良知，因而就有了“知之匪艰，行之惟艰”的说法。”
有弟子问：“知行如何能合一？例如，《中庸》上讲“博学之”，又讲一个“笃行之”，分明是把知行当两件事看。”
先生说：“博学仅是每件事学会存此天理，笃行仅是指学而不辍的意思。”
弟子又问：“《易传》中不仅说“学以聚之”，又说“仁以行之”，这是怎么回事？”
先生说：“也是这样。
若每件事都去学会存此天理，则此心就没有放纵的时候，因此说“学以聚之”。
然而，经常去学存此天理，又无任何私欲使它间断，这就是此心的生生不息，因此说“仁以行之”。”
又问：“《论语》中孔子曾说：“知及之，仁不能守之”，知与行不就成为两件事了？”
先生说：“说“及之”，就已经是行了。
但不能常行不止，被私欲阻隔了，也就是“仁不能守”。”
〔评析〕
《周易·乾》中说：通过学习 来培植自己的德性；通过质疑问难来弄懂自己不明白的问题；用对待事物的仁爱之心来支配自己的行动，并使天下百姓受到恩惠。
这段话是讲进德、修业的具体方法和待人处世的原则的。
认为，培养高尚的道德品质要通过学习 的办法来解决；弄懂疑难问题要通过询问、商讨的方法来解决。
为人处事必须遵循仁义的原则。
这样，就可以给天下百姓带来利益。
【原文】
又问：“心即理之说，程子云“在物为理”，如何谓心即理？”
先生曰：““在物为理”，“在”字上当添一“心”字。
此心在物则为理。
如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。”
先生因谓之曰：“诸君要识得我立言宗旨。
我如今说个心即理是如何，只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。
如五伯攘夷狄，尊周室，都是一个私心，便不当理。
人却说他做得当理。
只心有朱纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。
分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。
故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真。
此我立言宗旨。”
【译文】
弟子又问：“先生主张心就是理，程颐认为“在物为理”，怎么说心就是理呢？”
先生说：““在物为理”，“在”字前面应添加一个“心”字。
这心在物上就是理。
例如， 这个心在侍父上就是孝， 在事君上就是忠等等。”
先生困而对他说：“各位要知道我立论的宗旨，我现在说心就是理，其用意是什么呢？只因世人将心和理一分为二，所以就会出现许多弊端。
比如五霸攻击夷狄，尊崇周王室，都是为了一个私心，因此就不合乎理，但人们说他们做的十分合理。
这只是世人的心不够明净，对他们的行为往往羡慕，并且只求外表漂亮，与心毫无关系。
把心和理分开为二，它的结局是，自己已陷入霸道虚伪还没觉察到。
所以我认为心就是理。
要让人们明白心和理只是一个，仅在心上做工夫，而不到心外去寻求，这才是王道的真谛，亦是我立论的宗旨。”
〔评析〕
关于“心”，王一陽一明历来认为它“不是一块血肉”，即不是一种客观存在的物质实体，而是一种精神实体，“凡知觉处便是心”，因此，心与身的关系是“无心则无身，无身则无心”。
但心可以支配身（感觉器一官），使人具有意念和知觉能力。
由此推导，则得出了“意之所在便是物”、“心外无物”、“心外无理”的结论。
【原文】
又问：“圣贤言语许多，如何却要打做一个？”
曰：“我不是要打做一个，如曰“夫道，一而已矣。”
又曰“其为物不二，则其生物不测。”
天地圣人皆是一个，如何二得？”
“心不是一块血肉，凡知觉处便是心。
如耳目之知视听，手足之知痛痒。
此知便是心也。”
【译文】
弟子问：“圣人的言论不计其数，但反而说它只有一个，这是为什么？”
先生说：“并非我坚决把它说成一个，《孟子》上也说“夫道，一而已矣”，《中庸》中也说“其为物不二，则其生物不测。”
天地圣人都是一个，如何能分开为二呢？”
“心并不是只指哪一块血肉，只要是有知觉处就是心。
例如，耳目知道听与看，手脚知道痛与痒。
这个知觉就是心。”
〔评析〕
心是血肉之躯的主宰，耳、月、口、体之所以有听、看、说、动的能力，是因为心的缘故。
因为心通过“意”（即意识）的发动去指导、规定听、看、言、行的方向和方式。
所以说，“你来看花时，则此花颜色一时明白起来”，如果你未看此花时，此花与你同归于寂。
花之所以被认作是花，是因为你看到它时，心在作用于它。
【原文】
以方问曰：“先生之说格物，凡《中庸》之“慎独”及“集义”“博约”等说，皆为格物之事。”
先生曰：“非也。
格物即慎独，即戒惧。
至于“集义”“博约”，工夫只一般。
不是以那数件都做格物底事。”
以方问“尊德性”一条。
先生曰：““道问学”即所以“尊德性”也。
晦翁言“子静以尊德性诲人，某教人岂不是道问学处多了些子”，是分“尊德性”“道问学”作两件。
且如今讲一习一 讨论，下许多工夫，无非只是存此心，不失其德性而己。
岂有尊德性只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之所以讲一习一 讨论者，更学何事？”
【译文】
黄以方问：“先生的格物观点，是不是把《中庸》中“慎独”、《孟子》中“集义”、《论语》中“博约”等主张，一一看成格物了呢？”
先生说：“不是的。
格物就是慎独、戒惧。
至于集义和博约仅是普通的功夫，不能说它是格物的事情。”
黄以方就《中庸》中的“尊德性”请教于先生。
先生说：““道问学”就是为了“尊德性”。
朱熹认为：“子静（陆九渊）以尊德性诲人，某教人岂不是道问学处多了些子”，他的看法就把“尊德性”与“道问学”当两件事看了。
现在我们讲一习一 讨论，下了不少功夫，只不过是要存养此心，使它不丧失德性罢了。
尊德性岂能是空洞地尊，而不再去问学了呢？问学岂能是空洞地去问，而与德性再无任何关系呢？若真是如此，我们今天的讲一习一 讨论，就不知道究竟学的是什么东西？”
〔评析〕
《中庸》说：圣人之道是多么伟大呀！它包含万物，养育万物，高大可以和天相比。
圣人之道是那样的宏大呀：它的礼仪条目有三百，威仪条目有三千，这些一定要有圣人在世才能实行。
所以说，假如没有至德的圣人，圣人之道是不会成功的。
所以君子要推崇德性（“故君子尊德性”），沿着问学的道路走下去（“而道学问”），使自己的德性达到既广大无所不包而又极其细致一精一微（“致广大而尽一精一微”），达到极高明的境界而又践履中庸之道（“极高明而道中庸”）。
朱子说，“尊德性”，是心中存养着宏大的道的本体；“道问学”，是指致知以深刻体会“道”的微妙。
“宏”与“细”二者为修养德性存养天理的根本方法。
不以一毫私欲蒙蔽、牵累自己。
【原文】
问“至广大”二句。
曰：““尽一精一微”即所以“致广大”也，“道中庸”即所以“极高明”也。
盖心之本体自是广大底，人不能“尽一精一微”，则便为私欲所蔽，有不胜其小者矣。
故能细微曲折，无所不尽，则私意不足以蔽之，自无许多障碍遮隔处，如何广大不致？”
又问：“一精一微还是念虑之一精一微，事理之一精一微？”
曰：“念虑之一精一微，即事理之一精一微也。”
先生曰：“今之论性者，纷纷异同。
皆是说性，非见性也。
见性者无异同之可言矣。”
【译文】
又向先生请教“致广大而尽一精一微，极高明而道中庸”这句话。
先生说：““尽一精一微”即为了“致广大”，“道中庸”即为了“极高明”。
因为心的本体原本广大，人若不能“尽一精一微”，就会受私欲的蒙蔽，在细小处就战胜不了私欲。
因此能在细微曲折的地方穷尽一精一微，私意就不能蒙蔽心的本体，自然不会有障碍和隔断，心体又怎能不致达广大呢？”
又问：“一精一微究竟是指念虑的一精一微，还是指事理的一精一微？”
先生说：“念虑的一精一微就是事理的一精一微。”
先生说：“现在探讨人性的人，都争论着异同。
他们全在说性，而并非去见性。
见性的人根本无异同可言。”
〔评析〕
前文说到“道问学”是为了“尊德性”。
这里进一步阐明“尊德性”的目的是为了达到“尽一精一微”、“致广大”而“道中庸”。
“广大”是指圣人之道的宏大无比。
“一精一微”则是对“致知”的具体要求，要达到不因为一毫私意蒙蔽了自己，不因为一毫的私欲而牵累了自己。
致知、折理、辨义，都不能有毫厘的差误。
【原文】
问：“声色货利，恐良知亦不能无。”
先生曰：“固然。
但初学用功，却须扫除荡涤，勿使留积，则适然来遇，始不为累，自然顺而应之。
良知只在声色货利上用功。
能致得良知一精精明明，毫发无蔽，则声色货利之一交一 ，无非天则流行矣。”
先生曰：“吾与诸公讲致知格物，日日是此。
讲一二十年，俱是如此。
诸君听吾言，实去用功。
见吾讲一番，自觉长进一番。
否则只作一场话说，虽听之亦何用？”
先生曰：“人之本体，常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。
未应不是先，已应不是后。”
一友举佛家以手指显出问曰：“众曾见否？”
众曰：“见之。”
复以手指入袖，问曰：“众还见否？”
众曰：“不见。”
佛说还不见性。
此义未明。
先生曰：“手指有见有不见，尔之见性常在。
人之心神只在有睹有闻上驰骋，不在不睹不闻上着实用功。
盖不睹不闻是良知本体，戒慎恐惧是致良知的工夫。
学者时时刻刻学睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。
久久成熟后，则不须着力，不待防检，而真性自不息矣。
岂以在外者之闻见为累哉？”
【译文】
又问：“关于声色货利，只怕良知也不能没有。”
先生说：“当然啦！但是，就初学用功时而言，千万要荡涤干净，不使声色货利丝毫留存心中。
如此，偶尔碰到声色货利，才不会成为负担，自然会去依循良知并对它作出反应。
良知仅在声色货利上用功。
若能使所致的良知一精精明明，毫无一丝蒙蔽，那么，即便与声色货利交往，无不是天理的作用。”
先生说：“我向各位讲一习一 致知格物，每天如此。
讲十年二十年，也是如此。
各位听讲后，实实在在地去用功，听我再讲一遍，自我感觉会有一定的进步。
不然，只当作一场演说，即便听了又有何益？”
先生说：“人之本体，经常是寂然不动的，经常是感而遂通的。
正如程颐所谓的“未应不是先，已应不是后”。”
有位朋友举出一个例子说，一位禅师伸出手指问：“你们看见了没有？”
大家都说：“看见了。”
禅师又把手指插入袖中，又问：“你们还能看见吗？”
大家都说：“看不见。”
禅师于是说众人还未见性。
这位朋友不理解禅师的意思。
先生说：“手指有看得见与看不见时，但是，你能看见的性则永远存在。
人的心神只在能见能闻上驰骋，而不在不见不闻上切实用功。
然而，不见不闻是良知的本体，戒慎恐惧是致良知的工夫。
学者唯有时时去看他看不见、听他听不到的本体，工夫方有一个着落的地方。
时间一长，当工夫纯熟后，就不用费力了，不用提防检点，人的真性也就自然生生不息了。
它又岂能被外在的见闻所负累呢？”
〔评析〕
有一禅师问道，天龙和尚竖一指而示之，禅师当下大悟。
自此，凡有来参学问道的，禅师亦唯举一指以示之，被称之为“一指禅”。
天龙和尚以一指示机——即杜绝对方的思虑（在物上、事上纠缠不休），从心路理处去横超直入，达到悟的境界。
手指是看得见的，道是看不见的；看不见的“道”包含在看得见的事物之中，关键在于要从心中问道。
【原文】
问：“先儒谓“鸢飞鱼跃”，与“必有事焉”，同一活泼泼地。”
先生曰：“亦是。
天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息。
致良知便是“必有事”的工夫。
此理非惟不可离，实亦不得而离也。
无往而非道，无往而非工夫。”
先生曰：“诸公在此，务要立个必为圣人之心。
时时刻刻须是一棒一条痕，一掴一拳血，方能听吾说话，句句得力。
若茫茫荡荡度日，譬如一块死肉，打也不知得痛痒，恐终不济事，回家只寻得旧时伎俩而已。
岂不惜哉？”
【译文】
有人问：“为什么程颢认为“鸢飞鱼跃”和“必有事焉”，都是充满生机的？”
先生说：“程颢的话也有道理。
天地间充满生机的，都是这个理，也就是我良知的流行不止。
致良知就是“必有事”的工夫。
这个理不仅不能离，实际也不可能离开。
无往而不是道，也就是无往而不是工夫。”
先生说：“各位在此处，一定要确立一个必做圣人的心。
每时每刻要有如一棒留一条痕迹，一掌掴出一个血印，才能在听我讲学时，感到句句铿锵有力。
若浑浑噩噩地度日，仿佛一块死肉，打它也不知痛痒，只怕最终于事无补。
回家后还是以前的老套套，岂不让人可惜？”
〔评析〕
“致良知”必须在事上作功夫。
道，并非天边的云霞，它就在你身边。
柴米油盐酱醋茶，担水、吃饭、睡觉、拉撒……都是下手处。
志愿有多大，成就就有多大。
学者学习 就要立志于做圣人。
没有这个志愿，便没有学习 的目标和动力。
【原文】
问：“近来妄念也觉少，亦觉不曾着想定要如何用功，不知此是功夫否？”
先生曰：“汝且去着实用功，便多这些着想也不妨。
久久自会妥贴。
若才下得些功，便说效验，何足为恃？”
一友自叹：“私意萌时，分明自心知得，只是不能使他即去。”
先生曰：“你萌时，这一知便是你的命根，当下即去消磨，便是立命功夫。”
“夫子说“性相近”，即盂子说“性善”，不可专在气质上说。
若说气质，如刚与柔对，如何相近得，惟性善则同耳。
人生初时，善原是同的。
但刚的一习一 于善则为刚善，一习一 于恶则为刚恶。
柔的一习一 于善则为柔善，一习一 于恶则为柔恶，便日相远了。”
【译文】
有弟子问：“最近感觉到妄念减少了，也不曾想一定要如何用功，但不知这是不是功夫？”
先生说：“你只要去实实在在用功，就是有这些想法也无关紧要，时间一久，自然会妥当的。
刚开始用了一点功夫就要说效果，如此怎能靠得住？”
有位朋友独自叹息：“内心萌生了私意，自己分明知晓，只是不能让它马上剔除。”
先生说：“你萌生了私意，这一知就是你的命根子，当时即将剔除，它就是立命的功夫。”
“孔子主张的“性相近”，也就是孟子的“性善”，不能仅从气质上说性。
若从气质上说，刚和柔相对，岂能相近？唯性善是相同的。
人刚出生时，善原本是相同的。
然而，气质刚的人受善的影响就成为刚善，受恶的影响就成为刚恶。
同理，气质柔的人受善的影响就成为柔善，受恶的影响就成为柔恶。
这样，性的分离就会越来越远了。”
〔评析〕
人禀受天地变化而诞生，五官在体外，五脏在体内，内外互为表里。
肝主目，肾主耳，脾之主舌，肺主鼻，胆主口。
人与天地相类同，头是圆的，效法天象，脚是方的，效法地象。
胆为云，肺为气，脾为风，肾为雨，肝为雷（怒伤肝）。
血气是人的一精一华，是天地之气凝成。
血气积聚于体内而不向外翻腾，就会胸腹充实，而嗜欲寡少。
嗜欲寡少，就会耳聪目明。
所以，圣人特守内心，存养天理，而不失外形。
对他，祸患无从降临，邪气不能袭身。
天地运行而相通，身心总合而致知。
【原文】
先生尝语学者曰：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。
些子能得几多？满眼便昏天黑地了。”
又曰：“这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子。
如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”
【译文】
先生曾经这样对修一习一 的人说：“在心体上不能遗留一个念头，有如眼中不能吹进一丁点灰尘。
一丁点能有多少呢？它能使人满眼天昏地暗了。”
先生又说：“这个念头不仅是指私念，即便美好的念头也不能有一点。
例如，眼中放入一些金玉屑，眼睛就不能睁开。”
〔评析〕
五官是精神的窗户，血气是五脏的使役。
耳目放纵于声色，五脏就动摇不定，血气荡扬而无休止，精神驰骋而不可守持，心念丛生而难以自制，这样，祸福来到时，即使象山丘那样明显，也无从辨晓。
所以，圣人爱惜自已，而不使血气、精神和心念外泄。
【原文】
问：“人心与物同体。
如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。
若于人便异体了，禽一兽 草木益远矣。
而何谓之同体？”
先生曰：“你只在感应之兆上看，岂但禽一兽 草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”
请问。
先生曰：“你看这个天地中间，甚么是天地的心？”
对曰：“尝闻人是天地的心。”
曰：“人又甚么叫做心？”
对曰：“只是一个灵明。”
“可知充天塞地中间，只有这个灵明。
人只为形体自间隔了。
我的灵明，便是天地鬼神的主宰。
天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。
我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。
如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”
又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”
曰：“今看死的人，他这些一精一灵游散了，他的天地鬼神万物尚在何处？”
【译文】
有人问：“人心与物同体。
例如，我的身体原本血气畅通。
所以称同体。
如果我和别人，就为异体了，与禽一兽 草木就差得更远了。
但是，为何又称为同体呢？”
先生说：“你只要在感应的征兆上看，岂止禽一兽 草木，即便天地也是与我同体的，鬼神也是与我同体的。”
请问这番话当如何理解。
先生说：“你看看在这个天地的中间，什么东西是天地的心？”
答说：“曾听说人是天地的心。”
先生说：“人又把什么东西称为心？”
答说：“唯一个灵明。”
先生说：“由此可知，充盈天地之间的，唯有这个灵明。
人只是为了形体，从而把自己与其他一切隔离开了。
我的灵明就是天地鬼神的主宰。
天若没有我的灵明，谁去仰它的高大？地若没有我的灵明，谁去俯视它的深厚？鬼神若没有我的灵明，谁去分辨它的吉凶福祸？天地鬼神万物，若离开了我的灵明，也就不存在天地鬼神万物了。
我的灵明若离开了天地鬼神万物，也就不存在我的灵明了。
如此这些，都是一气贯通的，岂能把它们隔离开来？”
又问：“天地鬼神万物是亘古不变的，为何认为没有我的灵明它们就不存在了？”
先生说：“如今，看那些死去的人，他们的灵魂都游散了，他们的天地鬼神万物又在何处？”
〔评析〕
人无不依赖自己的生命生存，但是却不知道自己的生命是什么；人无不依赖自己的知觉感知， 但是却不知道自已的知觉是什么。
这都是 “心”不做主的苦痛。
心如果不主宰自己的生命，就是黑白分明的东西在面前，眼睛也看不见；就是对着耳边敲响大钟，耳朵也听不见。
受到蒙蔽的不是眼、耳，而是心中的良知。
【原文】
先生起行征思田，德洪与汝中追送严滩。
汝中举佛家实相幻相之说。
先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻。
无心俱是实，有心俱是幻。”
汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说功夫；无心俱是实，有心俱是幻，是功夫上说本体。”
先生然其言。
洪于是时尚未了达。
数年用功，始信本体功夫合一。
但先生是时因问偶谈。
若吾儒指点人处，不必借此立言耳。
【译文】
先生启程去征讨思恩、田州，钱德洪和王汝中把先生送到严滩（今浙一江一 桐庐县西）。
汝中就佛教的实相和幻想的问题请教于先生。
先生说：“有心均为实，无心均为幻。
无心均为实，有心均为幻。”
王汝中说：“有心均为实，无心均为幻，是从本体上来说功夫；无心均为实，有心均为幻，是从功夫上来说本体。”
汝中的见解先生表示赞同。
当时，钱德洪还不甚明白，经过数年用功，他才相信本体功夫为一体。
然而，这种观点是先生依据王汝中的问题偶然论及的。
若我们开导别人，不一定非要引用它。
〔评析〕
心，睡下了就要作梦；苟且了，就要任性；使用它，就能够出谋划策。
虽然心是能够开动的，然而它却有所谓稳静的本能；虽然心的体用是实的，然而有时却又是虚幻的。
一陽一明先生从本体和发用上来区分，从无与有上来辨别。
【原文】
尝见先生送二三耆宿出门，退坐于中轩，若有忧色。
德洪趋进请问。
先生曰：“顷与诸老论及此学，真圆凿方枘。
此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，终身陷荆棘之场而不悔，吾不知其何说也？”
德洪退谓朋友曰：“先生诲人，不择衰朽，仁人悯物之心也。”
先生曰：“人生大病，只是一傲字。
为子而傲必不孝，为臣而傲必不忠，为父而傲必不慈，为友而傲必不信。
故象与丹朱俱不肖，亦只一傲字，便结果了此生。
诸君常要体此。
人心本是天然之理，一精精明明，无纤介染着，只是一无我而已。
胸中切不可有，有即傲也。
古先圣人许多好处，也只是无我而已。
无我自能谦，谦者众善之基，傲者从恶之魁。”
【译文】
曾经有一次，先生送两三位老人出门，回来坐在走廊上，似乎面带愁容。
德洪走上前去询问情况。
先生说：“方才和几位老人谈及我的良知学说，真有如圆凿方枘一般，彼此间格格不入。
这条道平坦得如同大路，世上儒者常常是自己让它荒芜阻塞了，他们终生陷入荆棘丛中还不知悔改，我真不知该讲些什么？”
德洪回头对朋友们说：“先生教诲他人，无论衰老年迈，的确是仁人悯物的心啊！”
先生说：“一个“傲”字，是人生最大的毛病。
身为子女的傲慢，必然不孝顺；身为人臣的傲慢，必然不忠诚；身为父母的傲慢，必然不慈爱；身为朋友的傲慢，必然不守信。
因此，象与丹朱都没出息，也只因傲慢而了结了自己的一生。
各位要经常领会这一点。
人心原本就是天然的理，天然的理精明纯净，没有纤毫污染，只是有一个“无我”罢了。
胸中千万不可“有我”，“有我”就是傲慢。
古代圣贤的诸多优点，也只是“无我”罢了。
“无我”自然会谦谨。
谦谨是一切善的基础，傲慢是一切恶的源泉。”
〔评析〕
一陽一明先生说：“人生之大病，只一傲字”。
“傲”与谦虚相反，与人交往不屑与人为伍，学习 上蔑视他人，似乎自已远远超乎于知识之上。
所以，一陽一明先生告诫人们：“谦为众善之基，傲为罪恶之魁。”
一陽一明先生平生虚怀若谷，以谦逊自持，所以，众善集于一身，好友、学生荟于一门，创立一代“心”学，风靡海内，名噪一时。
【原文】
又曰：“此道至简至易的，亦至一精一至微的。
孔子曰：“其如示诸掌乎。”
且人于掌何日不见，及至问他掌中多少文理，却便不知。
即如我良知二字，一讲便明，谁不知得？若欲的见良知，却谁能见得？”
问曰：“此知恐是无方体的，最难捉摸。”
先生曰：“良知即是《易》，“其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。”
此知如何捉摸得？见得透时便是圣人。”
【译文】
先生说：“这个道是十分简单易行的，也是十分一精一细微妙的。
孔夫子说：“其如示诸掌乎”。
人的手掌，哪一天不见呢？但是，当问他手掌上有多少条纹理，他就不知道了。
即如同我说的良知二字，一讲就能明白，谁不知道呢？若要他真正理解良知，谁又能理解呢？”
因而有人问：“这个良知只怕是无方位、无形体，所以令人难以捉摸。”
先生说：“良知也就是《易》，“其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适”。
由此可知，这个良知岂能捉摸得到？把良知理解透彻了，也就成为圣人了。”
〔评析〕
道，从始至终没有形体，四周及上下没有边际。
陶冶万物，贯通事理，又静寂不动。
浑浑沌沌、恢宏广大。
象剖析毫毛的末梢那样地层层剖析，也不能穷其内里。
真一人一体 察道，能够虚无、平易、清静、柔弱、纯粹素朴，不与万物混杂，不被事务缠身。
不因为万物而惑挠和谐，不因为欲一望 而变乱性情。
所以，他睡着时不作梦，醒来时无忧无虑。
【原文】
问：“孔子曰：“回也，非助我者也。”
是圣人果以相助望门弟子否？”
先生曰：“亦是实话。
此道本无穷尽，问难愈多，则一精一微愈显。
圣人之言本自周遍，但有问难的人胸中窒碍，圣人被他一难，发挥得愈加精神。
若颜子闻一知十，胸中了然，如何得问难？故圣人亦寂然不动，无所发挥，故曰“非助”。”
邹谦之尝语德洪曰：“舒国裳曾持一张纸，请先生写“拱把之桐梓”一章。
先生悬笔为书到“至于身而不知所以养之者”，顾而笑曰：“国裳读书，中过状元来，岂诚不知身之所以当养？还须诵此以求警。”
一时在侍诸友皆惕然。”
【译文】
有人问：“孔子曾说：“回也，非助我者也。”
圣人是真的希望他的弟子帮助他吗？”
先生说：“这也是实话。
这个道原本无穷尽，问得越多，一精一微处就能显现。
圣人的言论，原本很周全，发问的人胸中堆积疑虑，圣人被他一问，也就发挥得更加畅快神妙。
然而，如颜回那样闻一知十，胸中什么都知晓，又如何能发问呢？因此圣人只好寂然不动，无任何发挥，因此说“非助”。”
邹谦之曾对钱德洪这样说：“舒国裳曾经拿一张纸请先生书写《孟子》中“拱把之桐梓”那一章。
先生提笔写道：“至于身而不知所以养之者”，回过头笑着说：“国裳读书中过状元，他岂是真的不知应该养身吗？但是他仍是要背诵这一章来警醒自己。”
其时，在坐的诸位朋友无不感到敬畏。”
〔评析〕
古人说，道的实质是用来保养身体的，多余的部分用来治理国家，再剩下的琐碎部分用来治理天下。
由此可知，帝王的功业不过是圣人的闲事，而不是用来保全身心、养护生命的道理。
圣人深入思考天下大事，思考的结论是：没有什么比生命更宝贵。