传习录
卷下 15、过分矜持亦弊端
·过分矜持亦弊端·
黄直录
黄直，字以方，全溪人。
嘉靖二年进士，任漳州的推官，因抗疏论救而下狱。
曾从学于一陽一明先生。
见《明儒学案》卷二十七。
【原文】
黄以方问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也，何以到得“溥博如天，渊泉如渊”地位？”
先生曰：“人心是天渊。
心之本体，无所不该，原是一个天。
只为私欲障碍，则天之本体失了。
心之理无穷尽，原是一个渊。
只为私欲窒塞，则渊之本体失了。
如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”
乃指天以示之曰：“比如面前见天，是昭昭之天，四外见天，也只是昭昭之天。
只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体，若撤去房子墙壁，总是一个天矣。
不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。
于此便是一节之知即全体之知，全体之知即一节之知，总是一个本体。”
【译文】
黄直问：“先生格物致知的主张，是随时格物以致其知。
那么，这个知就是部分的知，而非全体的知，又岂能达到“溥博如天，渊泉如渊”的境界？”
先生说：“人心是天渊。
心的本体无所不容，本来就是一个天。
只是被私欲蒙蔽，天的本来面貌才失落了。
心中的理没有止境。
本来就是一个渊。
只是被私欲窒塞，渊的本来面貌才失落了。
如今，一念不忘致良知，把蒙蔽和窒塞统统荡涤干净，心的本体就能恢复，心就又是天渊了。”
先生于是指着天说：“例如，现在所见的天是明朗的天，在四周所见的天也仍是这明朗的天。
只因为有许多房子墙壁阻挡了，就看不到天的全貌。
若将房子墙壁全部拆除，就总是一个天了。
不能以为眼前的天是明朗的天，而外面的天就不是明朗的天了。
从此处可以看出，部分的知也就是全体的知， 全体的知也就是部分的知。
知的本体始终是一个。”
〔评析〕
人的心，性与天原为一体，天所包含的一切也同时是心所包含的一切。
天的属性就是人心中的本质的内容。
所以，心只有一个，天只有一个，知的本体——天也就只有一个。
【原文】
先生曰：“圣贤非无功业气节。
但其循著这天理，则便是道。
不可以事功气节名矣。”
““发愤忘食”，是圣人之志如此。
真无有已时。
“乐以忘忧”，是圣人之道如此。
真无有戚时。
恐不必云得不得也。”
【译文】
先生说：“圣贤不是没有功业和气节，只是他们能遵循这天理，这就是道。
圣贤不是因为功业气节而闻名天下。”
““发愤忘食”，因为圣人的志向就是这样，从来就没有终止的时候。
“乐以忘忧”，因为圣人的道就是这样，从来就没有忧郁的时候。
只怕不能用得与不得来阐释了。”
〔评析〕
圣人“发愤忘食”、“乐以忘忧”，从发用上看，只是一种品行，从本体上看，这种品行并非作做，亦非勉强而为之，更非他人强令其而为之，这是圣人“良知”的表现，有良知即为有道，道在心中，忧可以转化为乐，苦可以转化为甘，祸可以转化为福。
这就是圣人遵循天理的缘故。
孔子赞扬弟子颜回：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其回也不改其乐。
贤哉回也！”颜回的物质生活很匮乏，但是，由于他通过道德修养而达到了一种极高的人生境界，所以能充分体会人生的乐趣而没有烦恼和忧愁。
【原文】
先生曰：“我辈致知，只是各随分限所及。
今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底。
明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。
如此才是一精一一功夫。
与人论学，亦须随人分限所及。
如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉。
萌芽再长，便又加水。
自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及。
若些小萌芽，有一桶水在，尽相倾上，便浸坏他了。”
【译文】
先生说：“我们这些人致知，也只是依据各自的能力尽力而为之。
今天的良知仅到这样的程度，就只依据今天所理解的延伸到底。
明天，良知又有新的体悟，那就从明天所理解的延伸到底。
如此方是一精一一的功夫。
同别人探讨学问，也必须依据他的能力所及。
这就如同树刚萌芽，用少量的水去浇灌。
树芽稍长了一点，再多浇一点水。
树从一把粗到双臂合抱，浇水的多少，都要根据树的大小来决定，刚萌生的嫩芽，如果用一桶水去浇灌它，就会把它泡坏了，又有何益？”
〔评析〕
这里阐释的是一个“致知”必须循序渐进的问题。
《荀子·劝学》中说：“学习 ，从哪儿开始呢？到哪儿终结呢？答曰：依其顺序来说，就是从《尚书》开始，到读《礼经》终结；依其意义来说，就是从成为学士开始，到成为圣人终结。”
又说：“诚心积累，功夫持久，就钻得进去；必须学到至死，这才算是尽头。”
【原文】
问知行合一。
先生曰：“此须识我立言宗旨。
今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。
我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。
发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中。
此是我立言宗旨。”
“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。
圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。
不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。
天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。
圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得。
但不必知的，圣人自不消求知，其所当知的，圣人自能问卜。
如子入太庙，每事问之类。
先儒谓“虽知亦问，敬谨之至”。
此说不可通。
圣人于礼乐名物，不必尽知。
然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。
不知能问，亦即是天理节文所在。”
【译文】
有人就知行合一的问题请教于先生。
先生说：“这需要首先了解我立论的主旨。
如今的人做学问，因为把知行当两回事看，所以当产生了一个恶念，虽未去做，也就不去禁止了。
我主张知行合一，正是要人知道有念萌发，也就是行了。
若产生了不善的念头，就把这不善的念头克去，并且需要完完全全地把它从胸中剔除。
这方是我立论的主旨。”
“圣人无所不知，亦唯知一个天理罢了；无所不能，亦唯能一个天理罢了。
圣人的本体晶莹亮洁，所以，对每件事他都知道天理所在，因而去穷尽其中的天理。
并非等本体晶莹亮洁后，天下的事物才能知道，才能做到。
天下的事物，比如名物、度数、草木、鸟兽之类，不计其数。
圣人的本体虽晶莹亮洁，对所有这些事物又怎能全部知道？只是无需知道的，圣人就自然不想知道，那么应该知道的，圣人自然打听明白。
例如，孔子入太庙，每事必问。
而朱熹认为，孔子虽然全部知道，他还是要问，是一种恭敬谨慎的表现。
这种观点不正确。
礼乐、名物方面，圣人不必全知，他心里只要一个天理，这样，自然会有许多规章制度出来，不知就问，这也正是天理所要求的。”
〔评析〕
圣人心中唯有一个“天理”在，所以无所不知。
君子的学问，进入耳、目，明通于心，融贯全身，表现于行。
心体晶莹亮洁，说话端端庄庄，行动和和缓缓，时时、处处皆可作众人之表率。
【原文】
问：“先生尝谓善恶只是一物。
善恶两端，如冰炭相反，如何谓只一物？”
先生曰：“至善者，心之本体。
本体上才过当些子，便是恶了。
不是有一个善，却又有一个恶来相对也。
故善恶只是一物。”
直因闻先生之说， 则知程子所谓有 “善固性也， 恶亦不可不谓之性。”
又曰：“善恶皆天理。
谓之恶者，本非恶，但于本性上过与不及之间耳。”
其说皆无可疑。
【译文】
黄直问：“先生曾认为善恶只是一个东西。
善恶如同冰炭不相容，如何能说是一个东西呢？”
先生说：“至善，是心的本体。
本体上稍有闪失就是恶了。
并不是有了一个善，就有一个恶来与它相对立。
所以说善恶只是一个东西。”
黄直由于听了先生的这番解释，也就明白了程颢所讲的话，它们是“善固性也，恶亦不可不谓之性”，“善恶皆天理。
谓之恶者，本非恶，但于本性是过与不及之间耳”。
黄直认为这些言论不可置疑。
〔评析〕
心之本体原无善恶，善与恶本不是客观本体的表现。
违背本体，就产生憎嫌之情，于是有了恶；顺符本体，就产生仁爱，仁爱之心即为善。
善与恶是人心性本体之外的两种对立的属性。
世间上没有纯善之人，也没有净恶之徒。
再善的人也有责己之心，再恶的动物也有舔子之情。
所以，善与恶既是实在的，又是虚幻的。
【原文】
先生尝谓人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。
直初闻之，觉甚易，后体验得来，此个功夫着实是难。
如一念虽知好善恶恶，然不知不觉，又夹杂去了。
才有夹杂，便不是好善如好好色、恶恶如恶恶臭的心。
善能实实的好，是无念不善矣。
恶能实实的恶，是无念及恶矣。
如何不是圣人？故圣人之学，只是一诚而已。
【译文】
先生曾这样说过，人只要好善如同喜爱美色，憎恶如同讨厌恶臭，他就是圣人了。
黄直开始听到这话时，认为很简单。
后来经过亲身体会，觉得这个功夫原本很难。
例如，一个念头虽明白应该好善憎恶，但在无知觉中又有别的掺杂进去。
稍有掺杂，就不是好善如同喜爱美色、憎恶如同讨厌恶臭了。
对善能切切实实的喜爱，就不会有不善的念头了。
对恶能切切实实的憎恨，就不会有邪恶的念头了。
如此，又怎能不是圣人？所以，圣人的学问也只是一个“诚”字罢了。
〔评析〕
一陽一明心学认为，心之本体就是一分“诚”，心诚则善生，诚失则恶生。
心原本为一个纯净的本体，恶念生于邪念，邪念生于杂念，杂念不生，心之为净、为诚。
所以，圣人的学问只是一个“诚”字罢了，“诚”不变，则善恶不生。
【原文】
问：“《修道说》言“率性之谓道”属圣上分上事，“修道之谓教”属贤人分上事。”
先生曰：“众人亦“率性”也，但“率性”在圣人分上较多，故“率性之谓道”属圣人事。
圣人亦“修道”也，但“修道”在贤人分上多，故“修道之谓教”属贤人事。”
又曰：“《中庸》一书，大抵皆是说修道的事。
故后面凡说君子，说颜渊、说子路，皆是能修道的。
说小人，说贤、知、愚、不肖，说庶民，皆是不能修道的。
其他言舜、文、周公、仲尼，至诚至圣之类，则又圣人之自能修道者也。”
【译文】
有人问：“先生，您的《修道说》中讲“率性之谓道”为圣人之事，“修道之谓教”为贤人之事。
我心存疑惑，特请教于先生。”
先生说：“平常人也能“率性”，只是“率性”在圣人身上的分量多，因此说“率性之谓道”是圣人的事。
圣人也“修道”，只是“修道”在贤人身上的分量多，因此说“修道之谓教”是贤人的事。”
先生又说：“关于《中庸》这本书，大部分是讲修道的事。
所以，后面所讲的君子、颜回、子路等，都是能修道的；所讲的小人、贤者、智者、愚者、不肖者、平民百姓，都是不能修道的；另外所讲的舜、文王、周公、孔子等至诚至圣的人，则又是自然修道的圣人。”
〔评析〕
孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，又说：“朝闻道，夕死可矣。”
早晨懂得了道，晚上就死去也能心满意足。
他还说：“人能弘道，非道弘人。”
意思是说人能宣扬真理，使真理发扬光大。
而真理却未必能使人显赫一时。
孔子这种志在闻道的思想意味着发现或认识真理本身就是有价值的，所以他并不是完全执着于实用的。
一陽一明先生所说的“修道”，亦即孔子的“志于道”。
【原文】
问：“儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般，两下皆不用，此时何所分别？”
先生曰：“动静只是一个。
那三更时分，空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心。
如今应事接物的心，亦是循此理，便是那三更时分空空静静的心。
故动静只是一个，分别不得。
知得动静合一。
释氏毫厘差处亦自莫掩矣。”
【译文】
有人问：“儒家学者在半夜三更时分，荡涤心中的思虑，空空寂寂的，这和佛教的静相同。
静时，儒、佛都未应事接物，此时两者区别又在哪呢？”
先生说：“动静只是一个。
三更时分的空空寂寂，只要是存天理，亦即如今应事接物的心。
如今应事接物的心，也是要遵循天理，也就是三更时分空空寂寂的心。
因此动静只是一个，不能分开。
理解了动静合一，佛教的纤细区别自然清楚明白了。”
〔评析〕
动静亦为事物发展的两种形式，气之聚散就构成了事物的动静运动。
“其静也翕，其动也辟，不翕聚则不能发散。”
“天下之动无穷也。”
“动则终而复始。”
“动静相因而成变化，顺继此道，则为善也；成之在人，则谓之性也。”
【原文】
门人在座，有动止甚矜持者。
先生曰：“人若矜持太过，终是有弊。”
曰：“矜得太过，如何有弊？”
曰：“人只有许多精神，若专在容貌上用功，则于中心照管不及者多矣。”
有太直率者。
先生曰：“如今讲此学，却外面全不检束，又分心与事为二矣。”
【译文】
在座的众弟子中，有一个人的举止过于矜持。
先生说：“人若过于矜持，最终存在弊端。”
问：“怎么说过于矜持存在弊端？”
先生说：“人的一精一力毕竟有限，若一味在客貌上用功，往往就不能照管到内心了。”
碰到过于直率的人，先生这样说：“如今讲良知学说，若在外表上完全没有约束，又是把心与事当成两回事看了。”
〔评析〕
意志整饬，就可以骄傲富贵；道又隆重，就可以轻贱王公。
内心修省，就感到外物轻微，过分直率和矜持，最终流于弊端。
所以古书上说：“君子役使外物，小人被外物所役使。”
【原文】
门人作文送友行，问先生曰：“作文字不免费思，作了后又一二日常记在怀。”
曰：“文字思索亦无害。
但作了常记在怀，则为文所累，心中有一物矣。
此则未可也。”
【译文】
有一个弟子写文章为朋友送行。
为此，他对先生说：“写文章难免费神，过后一两天总记挂在心。”
先生说：“写文章时思考并无害处。
但写完了常记在心，这就是被文章所牵累，心中存有一个东西，反倒还不好了。”
〔评析〕
学问多的为渊博，学问少的是肤浅。
见识多的为旷达，见识少的是鄙陋。
融汇于心的为功底，容易忘记的是漏失。
常存于心但无条理的是牵累，有牵累的杂念不能贯通于良知。
【原文】
又作诗送人。
先生看诗毕，谓曰：“凡作文字要随我分限所及。
若说得太过了，亦非“修辞立诚”矣。”
“文公格物之说，只是少头脑。
如所谓“察之于念虑之微”，此一句不该与“求之文字之中”，“验之于事为之著”，“索之讲论之际”混作一例看，是无轻重也。”
【译文】
又有一个人作诗送人。
先生看完诗对他说道：“写诗作文固然好，但要根据自己力所能及，若说得太过，也就不是“修辞立诚”了。”
“朱熹关于格物的主张，缺少一个主宰处。
比如他讲的“察之于念之微”这句话，就不应该与“求之文字之中”、“验之于事为之著”、“索之讲论之际”等混为一谈，如此就无轻重之分了。”
〔评析〕
人的言辞是思想一交一 流的工具，言辞之中内涵着思想。
一首诗、一篇文章，都离不开言辞，生动、真实地表达了思想的言辞是“修辞立诚”，而那种没有表达思想，或者表达不深刻、不明确的言辞，则是“文过饰非”了。
【原文】
问“有所忿懥”一条。
先生曰：“忿懥几件，人心怎能无得，只是不可有耳。
凡人忿懥，着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。
故有所忿懥，便不得其正也，如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。
且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒。
然虽怒，却此心廓然，不曾动些子气。
如今怒人亦得如此，方才是正。”
【译文】
有人就《大学》中“有所忿懥”这一说请教于先生。
先生说：“诸如忿怒、恐惧、好乐、忧患等情绪，人心中怎会没有呢？只是不应该有罢了。
一个人在忿怒时，较容易感情用事，有时会怒得过分，就失去了廓然大公的本体了。
因此，有所忿怒，心就不能中正。
如今，对于忿怒等情绪，只要顺其自然，不过分在意，心体自会廓然大公，从而实现本体的中正了。
例如，出门看见有人斗架，对于错误的一方，我心中很恼火。
虽恼火，但我心坦然，不生过多的气。
现在，对别人有怒气时，也应该这样，如此才为中正。”
〔评析〕
圣人心怀大德（良知），不用行动，就通晓事物；不用说话，就令人感觉亲切；不发忿怒，就显得威严庄重。
这是由于圣人顺从天理而能够戒慎于独处之中，能够戒慎独处，致知方为中正。
【原文】
先生尝言：“佛氏不着相，其实着了相。
吾儒着相，其实不着相。”
请问。
曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。
都是为了个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。
如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。
何曾着父子、君臣、夫妇的相？”
【译文】
先生曾这样说道：“佛教对于“相”不执著，其实却对“相”执著；我们儒家对于“相”执著，其实却对“相”不执著。”
黄直就这个问题请教于先生。
先生说：“佛教徒担心父子连累他，于是离开了父子；担心君臣连累他，于是离开了君臣；担心夫妻连累他，于是离开了夫妻。
这些，均是执著于君臣、父子、夫妻的“相”，他才要逃避。
我们儒家，有个父子，就给他仁爱；有个君臣，就会他忠义；有个夫妻，就给他礼节。
什么时候执著于父子、君臣、夫妻的“相”呢？”
〔评析〕
离开家庭和世俗并不是一个“离相”的问题，其实仍是一陽一明先生自己反复强调的那个“戒慎独处”的问题。
能够独处的人必须能“戒慎”，能够“戒慎”，就能常存真诚。
父子是亲近的，不真诚，虽常相处而感情疏远；真诚，虽远离，而感情一致。
这就是佛教真正不执著于“相”的本义。