明儒学案
卷三 崇仁学案三
魏校字子才，别号庄渠，崑山人。
弘治乙丑进士，授南京刑部主事，历员外郎、郎中。
不为守备奄人刘瑯所屈。
召为兵部郎，移疾归。
嘉靖初，起广东提学副使。
丁忧，补一江一 西兵备，改河南提学，七年陞太常寺少卿，转大理。
明年，以太常寺卿掌祭酒事，寻致仕。
先生私淑於一胡一 敬斋。
其宗旨为天根之学，从人生而静，培养根基，若是孩提，知识后起，则未免夹杂矣。
所谓天根，即是主宰，贯动静而一之者也。
敬斋言：“心无主宰，静也不是工夫，动也不是工夫。”
此师门敬字口诀也。
第敬斋工夫分乎动静，先生贯串总是一个，不离本末作两段事，君加密矣。
聂双一江一 归寂之旨，当是发端於先生者也。
先生言：“理自然无为，岂有灵也？气形而下，莫能自主宰，心则虚灵而能主宰。”
理也，气也，心也，岐而为三，不知天地间祇有一气，其升降往来即理也。
人得之以为心，亦气也。
气若不能自主宰，何以春而必夏、必秋、必冬哉！草木之荣枯，寒暑之运行，地理之刚柔，象纬之顺逆，人物之生化，夫孰使之哉？皆气之自为主宰也。
以其能主宰，故名之曰理。
其间气之有过不及，亦是理之当然，无过不及，便不成气矣。
气既能主宰而灵，则理亦有灵矣。
若先生之言气之善恶，无与於理，理从而善之恶之，理不特死物，且闲物矣。
其在於人，此虚灵者气也，虚灵中之主宰即理也。
善固理矣，即过不及而为恶，亦是欲动情胜，此理未尝不在其间，故曰“不为尧存，不为桀亡”，以明气之不能离於理也。
先生疑象山为禅，其后始知为坦然大道，则於师门之教，又一转矣。
先生提学广东时，过曹溪，焚大鉴之衣，椎碎其钵，曰：“无使惑后人也。”
諡恭简。
体仁说
天地太和，元气氤氤氲氲，盈满宇内，四时流行，春意融融蔼蔼，尤易体验盎然吾人仁底气象也。
人能体此意思，则胸中和气，駸駸发生，天地万物，血脉相贯。
充郁之久，及其应物，浑乎一一团一 和气发见，所谓丽日祥云也。
冬气闭藏，极於严密，故春生一温一 厚之气，充郁薰蒸，一陰一崖寒谷亦透。
学而弗主静，何以成吾仁。
涵养可以熟仁，若天资和顺，不足於刚毅，可更於义上用功否？曰：“一陽一之收敛处便是一陰一，仁之断制处便是义。
静中一念萌动，纔涉自私自利，便觉戾气发生，自与和气相反。
不能遏之於微，戾气一盛，和气便都销铄尽了，须重接续起来。
但觉纔是物欲，便与截断，斩其根芽，此便是一精一义工夫也。”
天之主宰曰帝，人之主宰曰心，敬只是吾心自做主宰处。
今之持敬者，不免添一个心来治此心，却是别寻主宰。
春气融融，万物发生，急迫何缘生物？把捉太紧，血气亦自不得舒畅，天理其能流行乎？整齐严肃，莫是先制於外否？曰：“此正是由中而出。
吾心纔欲检束，四体便自竦然矣。
外既不敢妄动，内亦不敢妄思，一交一 养之道也。”
木必有根，然后千枝万叶可从而立；水必有源，然后千流万派其出无穷。
人须存得此心，有个主宰，则万事可以次第治矣。
颗人蕴蓄深厚，故发越盛大，今人容易漏泄於外，何由厚积而远施！学者当深玩默成气象。
浑厚则开文明，浇薄则开巧伪，学须涵养本原。
天地浑浑一大气，万物分形其间，实无二体。
譬若百果纍纍，总是大树生气贯彻。
又如鱼在水中，内外皆水也。
人乃自以私意间隔，岂复能与天地万物合一乎？
持敬易间断，常如有上帝临之，可乎？曰：“上帝何时而不鉴临，奚待想像也？日月照临，如目斯，风霆流行，如息相呴。
今吾一呼一吸，未尝不与大化通也，是故一念善，上帝必知之，一念不善，上帝必知之。
天命有善无恶，故善则顺天，恶则逆天。
畏天之至者，尝防未萌之恶；小人无忌惮，是弗以上帝为有灵也。
天地气化，初极浑厚，开盛则文明，久之渐以浇薄。
盛极则有衰也，圣人生衰世，常欲返朴还淳，以回造化，故大林放问礼之本。
质是从？面渐发出来，文是外面发得极盛，圣人欲人常存得这些好意思在？面，令深厚恳恻有余，若只务外面好看，却是作伪也。
道体浩浩无穷，人被气质限住，罕能其纯全。
若只据己见持养将去，终是狭隘孤单，难得展拓。
须大着心胸，广求义理，尽合天下聪明为我聪明，庶几规模阔大，气质不得而限量之。
理者气之主宰，理非别有一物，在气为主，只就气上该得如此处。
便是理之发用，其所以该得如此，则理之本体然也。
通宇宙全体，浑是一理，充塞流行，随气发用，在这？便该得如此，在那？又该得如彼，千变万化不同。
人见用有许多，遂疑体亦有许多，不知只是一理，所为随在而异名耳。
本体更无余二也。
纯粹至善者理也，气有弗善，理亦末如之何。
斯乃气强而理弱乎？曰：“否。
理该得如此，而不能自如此；其能如此，皆气为之也。
气能如此，而不能尽如此，滞於有，运复不齐故也。”
夫理漠无朕，无者不可分裂，所以一也。
浑沦惟一，一者不可二杂，所以纯也。
气有形不可分，愈分则愈杂，美恶分，若有万不齐矣。
理气合则一，违则二。
春气氤氲，盎乎其和，此天地之仁也；秋气晶明，肃乎其清，此天地之义也，何处分别是理是气？春宜一温一 厚而弗一温一 厚，秋宜严凝而弗严凝，此非理该如此，乃是气过不及，弗能如此。
孟子曰：“配义与道。”
此是理该如此而气能如此，所谓合则一也。
孔子曰：“回也，其心三月不违仁。”
心而违仁，判为两物，弗复合一，，所谓违则二也。
或问：“孝之根原，莫是一体而分，该得孝否？”
曰：“此只是当然不容己处。”
曰：“岂天命自然乎？”
曰：“怎得便会自然如此！天地生生，只是一一团一 好气，聚处便生人，具此生理，各有一一团一 好意思在心。
父母吾身所由以生也，故恻怛慈爱，於此发得尤恳切，其本在是也。”
礼主於敬让，其心耸然如有畏，退然如弗胜，然后仪文斯称。
今之矜严好礼者，但知自尊自重，直行己意而已，此乃客气所使，非复礼之本然矣。
“思虑万起万灭，如之何？”
曰：“此是本体不纯，故发用多杂，工夫只在主一。
但觉思虑不齐，便截之使齐，立得个主宰，却於杂思虑中先除邪思虑，以次除闲思虑，推勘到底，直与斩绝，不得放过。
久之，本体纯然是善，便自一念不生，生处皆善念矣。”
圣贤然无欲，学者当自不见可欲始。
一念动以人欲，根勘何从而来？照见众欲，性中元无，俱从躯壳上起，秽我灵台。
众欲不行，天理自见。
“天命有元亨利贞，故人性有仁义礼智，人性有仁义礼智，故人情有恻隐羞恶辞让是非，纯粹至善，本来如是，其有不善，又从何来？”
曰：“此只是出於气质。
性本善，然不能自善，其发为善，皆气质之良知良能也。
气质能为善，而不能尽善。
性即太极，气质是一陰一陽一五行，所为气运纯驳不齐，故气禀合下便有清浊厚薄，浊则遮蔽不通，薄则承载不起，便生出不善来。
性惟本善，故除却气质不善，便纯是善性；惟不能自善，故变化气质以归於善，然后能充其良知良能也。”
“人性元善，当其恶时，善在何处”？曰：“善自常在不灭，只因气质反了这善，便生出恶。
善之本体不得自如，若能翻转那恶，依旧是善。”
或曰：“人生而静，气未用事，其性浑然至善；感於物而动，气得用事，故其情有善有不善。”
曰：“如是则体用二原矣。
性善情亦善，静时性被气禀夹杂，先藏了不善之根，故动时情被物欲污染。
不善之萌芽纔发，存养於静默，消其不善之根；省察於动，纔觉不善之萌芽，便与锄治，积集久之，本体浑然，是善发用处，亦粹然无恶矣。”
一理散为万事，常存此心，则全体浑然在此，而又随事一精一察力行之，则其用灿然，各有着落。
虚灵主宰，是之谓心。
其理气之妙合，与气形而下，莫能自主宰。
理自然无为，岂有灵也。
气之渣滓，滞而为形，其一精一英为神，虚通灵爽能妙，是理为主，气得其统摄，理因是光明不蔽，变化无方矣。
或穷孝之节目。
曰：“俱从根源处来，只如昏定晨省，人子昼常侍亲，而夜各就寝，父母弗安置，岂能自安？既寝而兴，便思问候父母安否，皆出於吾心至爱，自不容已。”
曰：“如是只须就根本上用功？”
曰：“这却是分本末作两段事。
天理合如此，而吾不能如此，正为私意蔽隔，常培根原，又就节目上穷究到根源处去；其不如此者，而求其当如此者，则私意不得蔽隔，天理常流通矣。”
人各私其私，天地间结成一大块私意。
人君完养厥德，盎然天地生物之心，又求天下恺悌相与，举先王仁政行之，悉破群私，合为天下大公。
天子当常以上帝之心为心，兴一善念，上帝用休而庆祥集焉，兴一恶念，上帝震怒而灾沴生焉，感应昭昭也。
昔人谓人君至尊，故称天以畏之，却是举一大者来吓人君，盖未迪知帝命也。
人君当明乾坤易简之理。
天下之贤才，岂能人人而知之耶？君惟论一相，相简大寮，俾各自置其属，人得举其所知，而效之於上，则无遗贤，所谓“乾以易知”也。
天下之政，岂能事事而亲之耶？君恭己於上，委任於相，相分任於百司，而责其成功，上好要而百事详，所谓“坤以简能”也。
敬余子积论性书
窃观尊兄前后论性，不啻数十万言，然其大意，不过谓性合理与气而成，固不可指气为性，亦不可专指理为性。
气虽分散万殊，理常浑全。
同是一个人物之性，不同正由理气合和为一，做成许多般来。
在人在物固有偏全，而人性亦自有善有恶。
若理则在物亦本无偏，在人又岂有恶耶？中间出入古今，离合经传，自成一家，以补先儒之所未备，足以见尊兄之苦心矣。
苟非聪明才辨，岂易能此。
然於愚意，窃有未安。
曩尝妄谓尊兄论性虽非，其论理气却是。
近始觉得尊兄论性之误，正坐理气处见犹未真耳。
理在天地间，本非别有一物，只就气中该得如此便是理。
人物之性，又从何来？即天地所赋之理，亦非别有一物，各就他分上合当恁地便是。
试於日用间常自体验，合当恁地，便是气禀汩他，物欲污他，自然看得洁洁净净，不费说辞矣。
尊兄谓理常浑沦，气纔有许多分别出来。
若如愚见，则理气元不相离，理浑沦只是一个，气亦浑沦本只一个，气分出许多，则理亦分出许多。
混沌之时，理同是一个，及至开闢一气，大分之则为一陰一陽一，小分之则为五行，理随气具，各各不同，是故在一陽一则为健，在一陰一则为顺，以至为四德，为五常，亦复如是，二五错综，又分而为万物，则此理有万其殊矣。
理虽分别有许多，究竟言之，只是一个该得如此。
盖既是该得如此，则在这？便该得如此，在那？又该得如彼，总是一个该得如此，做出千万个该得如此底出来。
所当然字说不尽，故更着所以然也。
理者气之主，今曰理随气具，各各不同，气顾为理之主耶？曰此理所以为气之主也，变化无方，大与为大，小与为小，常活泼泼，故曰理一而分殊。
尝自其分殊者而观之，健不可以为顺，顺亦不可以为健，四德五常以至万物理，各不能相通，此理疑若滞於方所矣。
不知各在他分上，都是该得如此，大固无余，小亦无欠，故能随在具足，随处充满，更无空阙之处。
若合而不可分，同而不复异，则是浑沦一死局，必也常混沌而后可耳。
天地者，一陰一陽一五行之全体也，故许多道理，静则漠浑沦，体悉完具，动则流行发见，用各不同。
人物之性，皆出於天地，何故人得其全，物得其偏？盖天地之气，其渣滓为物，偏而不备，塞而不通，健顺五常之德，不复能全，但随形气所及而自为一理。
飞者於空，潜者泳川，蠢动自蠕。
草木何知，亦各自为荣瘁，不相假借陵夺。
而能若蜂蚁之君臣，虎狼之父子，驺虞之仁，神羊之义，乃其塞处有这一路子开，故只具得这些子，即此一些子，亦便是理。
鸟之有凤，兽之有麟，鳞之有龙，介之有龟，皆天地间气所出，毕竟是渣滓中一精一英，故终与人不相似也。
人禀二五一精一英之气，故能具得许多道理，与天地同然。
惟圣人一陰一陽一合德，纯粹至善，其性无不全，可以位天地，育万物。
自大贤以下，一精一英中不能无渣滓，这个性便被他蔽隔了。
各随其所得渣滓之多寡，以为等差，而有智愚贤不肖之别。
毕竟性无不同，但一精一英中带了些渣滓，故学以变化其气质，则渣滓浑化，可以复性之本体矣。
夷狄之类，虽与人同，地形既偏，受气亦杂，去禽一兽 不远。
圣人用夏变之，亦可进为中国，终不能纯也。
鸟不可以为凤，兽不可以为麟，其类异也。
鳞或有可为龙者，其形虽异，而气有相通耳。
人与圣人本同一类，形既本同，其心岂容独异？其心同则其性亦同，岂有不可至之理？故学而不至於圣人，皆自暴自弃者也。
理同是一个该得如此，何故一精一英便具得许多，渣滓便具不得许多？盖理无为，虽该得如此而不能如此，其敷施发用都是气；气虽能如此而又未必尽如此，盖气滞於有而其运又不齐，不能无一精一英渣滓。
一精一英则虚而灵，故妙得这个理，渣滓则塞而蠢，故不能妙这个理。
然理无不在，故渣滓上亦各自有个理。
人身小天地，但观吾身，便可见万物。
人身浑是一一团一 气，那渣滓结为躯壳，在上为耳目，在下为手足之类；其一精一英之气，又结为五脏於中，肝属木，肺属金，脾属土，肾属水，各得气之一偏，亦与躯壳无异，故皆不能妙是理。
心本属火，至虚而灵，二五之秀所萃，乃一精一英中之最一精一英者，故健顺五常之德咸备，而百行万善皆由是而出焉。
就躯壳上论，亦各有个道理，若五脏之相生相克，手容之恭，足容之重，耳之聪，目之明，有个能如此的气，便有个该得如此的做出来，夫子所谓一以贯之也。
古语云“人者天地之心”，又曰“人官天地命万物”，皆谓此也。
尊兄谓“理在万物，各各浑全，就他分上该得处皆近於一偏，而不得谓之理”，则是此理沦於空虚，其於老氏所谓“无有入无间”，释氏所谓“譬如月影散落万川，定相不分，处处皆圆”者，何以异哉！自尧、舜以来，都不曾说别箇道理，先说箇中，所谓中，只是一箇恰好也。
在这事上，必须如此，纔得恰好，在那事上，必须如彼，纔得恰好，许多恰好处，都只在是心上一个恰好底理做出来。
故中有不偏不倚、无过不及之名，所论“恰好”，即“该得如此”之异名，岂可认此理为虚空一物也？古圣贤论性，正是直指当人气质内各具此理而言，故伊川曰：“性即理也。”
告子而下，荀、扬、韩诸人，皆错认气质为性，翻腾出许多议论来，转加鹘突。
今尊兄又谓性合理与气而成，则恐昧於形而上、下之别。
夫子曰“一一陰一一一陽一之谓道”，又曰“易有太极”，皆在气上直指此理而言，正以理气虽不相离，然亦不曾相杂，故又曰“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”
若性合理气而成，则是形而上、下者可以相杂。
理在天地间，元不曾与气杂，何独在人上便与气相杂？更愿尊兄於此加察。
敬余子积论性然此亦非出於尊兄，先儒谓有天地之性，有气质之性，分作两截说了，故尊兄谓既是天地之性，只当以理言，不可遽谓之性，气质之理，正是性之所以得名，可见理与气质合而成性也。
窃尝考诸古圣贤论性有二：其一以性与情对言，此是性之本义，直指此理而言。
或以性与命对言，性与天道对言，性与道对言，其义一也。
古性情字皆从心从生，言人生而具此理於心，名之曰性，其动则为情也。
此於六书，属会意，正是性之所以得名。
其一以性与一习一 对言者，但取生字为义，盖曰天地所生为性，人所为曰一习一 耳。
性从生，故借生字为义，程子所谓生之谓性，止训所禀受者也。
此於六书，自属假借。
六书之法，假借一类甚多，后儒不明，训释《六经》多为所梗，费了多少分疏，尊兄但取字书观之，便自见得，今不能详也。
《六经》言性，始於成汤，伊尹《汤诰》：“惟皇上帝，降衷於下民，若有？性。”
此正直指此理而言。
夫子《易大传》曰：“乾道变化，各正性命。”
又曰：“继之者善也，成之者性也。”
子贡谓“夫子之言性与天道，不可得而闻”，子思述之於《中庸》曰：“天命之谓性。”
孟子道性善，实出於此。
其曰：“乃若其情，则可以为善矣。”
乃所谓善也，又发明出四端，又谓“君子所性仁义礼智，根於心”，可谓扩前圣所未发，忒煞分明矣。
伊尹曰“一习一 与性成”，《论语》曰“性相近也，一习一 相远也”，《家语》谓“少成若天性，习惯如自然”，可见这性字但取天生之义。
《中庸》论天命之谓性，又曰“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，孟子道性善，又曰“尧、舜性之，汤、武反之”，皆与前性字不同，虽不与一习一 对说，然皆以天道、人道对言，可见二性字元不同也。
论学书
存养省察工夫，固学问根本，亦须发大勇猛心，方做得成就。
若不会发愤，只欲平做将去，可知是做不成也。
孔门唯颜子可当中行，自曾子以至子思、孟子，气质皆偏於刚，然其所以传圣人之道，则皆得刚毅之力也。
文公谓世衰道微，人欲横流，不是刚毅的人，亦立脚不住。
今之士大夫，得一阶半级则以为喜，失一阶半级则以为忧。
譬如鸟在笼中，纵令底下直飞至顶上，许大世界，终无出日。
伊川言：“中心斯须不和不乐，则鄙诈之心入之矣。”
此与“敬以直内”同理，谓敬为和乐固不可，然敬须和乐，只是心中无事也。
人一日间喜怒哀乐不知发了多少，其中节也常少，不中节也常多。
虽无所喜怒哀乐时，而喜怒哀乐之根已自先伏於其间。
岁莫一友过我，见某凝尘满室，泊然处之，叹曰：“吾所居必洒扫涓洁，虚室以居，尘嚣不杂，则与乾坤清气相通。
斋前杂树花木，时观万物生意。
深夜独坐，或启扉以漏日光，至昧爽，恒觉天地万物清气自远而届，此心与相流通，更无窒碍。
今室中芜秽不治，弗以累心，贤於玩物远矣，但恐於神爽未必有助也。”
某居家简重，不以事物经心。
友人曰：“人心须完密，一事不可放过。
学而不事事，则疏漏处必多，应事时必缺陷了道理。
吾见清高虚静之士，久之未有不堕落者。
一一陰一一一陽一之谓道，今喜静厌动，正如有一陰一无一陽一，不成化矣。”
某闻言耸然。
人心通窍於舌，是以能言。
多言之人，此心奔迸外出，未言，舌常有动意，故其蓄聚恒浅，应用易疏。
但与其箝制於外，不若收敛於中，验之放去收转之间，而心之有亡攸系，当自有著力处。
天下之事，若从愤世嫉邪起端，未免偏於肃杀。
必也从太和中发出，则四时之气咸备，而春生常为之主，乃可合德造化也。
心乃我身主宰。
从天下至此已是尽头处，而心却发出两路，善恶歧焉，诚意是管归一路也。
善恶各有来路，善是从心体明处发来，恶便是从暗处发来，致知是要推明破暗也。
心与物一交一 ，若心做得主，以我度物，则暗者可通。
若舍己逐物，物反做主，明者可塞。
故功夫起头，只在先立乎其大者。
李献吉晚而与某论学，自悔见道不明，曰：“昔吾汨於词章，今而厌矣。
静中怳有见，意味迥然不同，则从而录之。”
某曰：“录後意味何如？”
献吉默然良久，惊而问曰：“吾实不自知，才劄记後，意味渐散，不能如初，何也？”
某因与之极言天根之学须培养深沈，切忌漏泄。
因问平生大病安在，曰：“公才甚高，但虚志与骄气，此害道之甚者也。”
献吉曰：“天使吾早见二十年，讵若是哉！”
人之一心，贯串千事百事，若不立个主宰，则终日营营，凡事都无统摄，不知从何处用功。
又有兀坐以收放心，事至不管，是自隔绝道理，如何贯串得来？如愚见，日用间不问有事无事，常有此心，有个主宰在此，事来就此事上用功，直截依著道理行，莫要被私欲遮障缠绕，如此才能贯穿得过。
喜怒哀乐未发，性本空也；发而皆中节，其应亦未尝不空，圣人一体 用一原也。
世人不无潜伏，故有前尘，妄动故有缘影，是故不可无戒惧之心。
释氏厌人欲之幻，并与天性不可解於心者而欲灭之，将乍见孺子入井怵惕真心，与内一交一 、要誉、恶其声之妄心同谓尘影，则与圣贤之学霄壤矣。
大丈夫冻死则冻死，饿死则饿死，方能堂堂立天地间。
若开口告人贫，要人怜我，以小惠昫沫我，得无为贱丈夫乎！
人心元神，昭昭灵灵，收敛停畜，因其真机引而伸之，触类而长之，自有无穷之妙。
若专内遗外，日用间分本末作两段事，如此仍是支离也。
近体《大学》，颇窥圣学之枢机至易至简，说者自生烦难。
一陽一明盖有激者也，故翻禅学公案，推佛而附於儒。
被他说得太快，易耸动人。
今为其学者，大抵高抬此心，不在本位，而於义利大界限反多依违。
吾辈欲学圣人，不求诸人生而静，只就孩提有知识後说起，又不察性之欲与物欲，则是以念念流转者为主。
陈元诚疑吾近日学问，见得佛、老与圣人同，大为吾惧。
元诚论静云：“一念不生，既不执持，又不蒙昧，三件犯著一件，便不是。”
知道无中边，而不知内为主，则茫无下手处；知内为主，而不知道无中边，则隘。
故曰：“此心学之全功也。”
天文左右前皆动也，惟北辰不动。
人身背亦如之。
故曰：“天根之学，本《易》艮背之旨。”
五峰之学，不务涵养本原，只要执发见一端，便张皇作用，故有急迫助长之病。
心之神明，无乎在而无乎不在也，无乎不在而有在也。
静则气母归根，动则神机发见，故疑其在彼，而不知实在於心，虽有在也，而无迹也。
人心立极虽有间断处，亦好接头。
否则终日向学，不免散而无统也。
近与一人论理气，因问之曰：“人当哀痛时，满体如割，涕泪一交一 流，此恻隐之心也。
当羞愧时，面为发赤，汗流被体，此羞恶之心也。
今且分别谁是理耶，谁是气耶？”
其人唯唯。
曰：“未也。
哀痛羞愧固有发不中节时，亦复涕汗流出，岂亦理之为耶？”
其人不能自解。
某曰：“理非别有一物，只就气该得如此便是理。
理本该得如此，然却无为其能如此处，皆气为之也。
然气运不齐，有不能尽如此处。
理气合一，则理即是气，气即是理，昭乎不分，孟子所谓配也。
气与理违，则判而二矣，夫子所谓‘回也，其心三月不违仁’，又谓‘人能弘道，非道弘人’，皆此意也。
今试就吾心日用间体验，有时分明见得理该如此，而吾不能如此，打成两片。
若谓气即是理，只好说善底一边，那恶一边便说不去矣。”
大成乐谱，但以一声协一字。
今谱古诗，须有散声，方合天然之妙。
向见陈元诚歌古诗，散声多少，皆出天然，安排不得，必须谱出来，然後人可学耳。
象山天资甚高，论学甚正，凡所指示，坦然如由大道而行。
但气质尚粗，锻炼未粹，不免好刚使气，过为抑扬之词，反使人疑。
昔议其近於禅学，此某之陋也。
大抵人自未应事及乎应事，以至事过，总是此心又进一步。
自未起念时及乎起念，以至念息，亦犹是也。
善用功，则贯串做一个，否则间隔矣。
吾所谓立本是贯穿动静工夫，研几云者，只就应事起念时更著一精一彩也。
道体浩浩无穷，吾辈既为气质拘住，若欲止据己见持守，固亦自好，终恐规模窄狭，枯燥孤单，岂能展拓得去。
古人所以亲师取友、汲汲於讲学者，非故泛滥於外也，止欲广求天下义理而反之於身，合天下之长以为一己之长，集天下之善以为一己之善，庶几规模阔大，气质不得而限之。
侍郎余訒斋先生祐
余祐，字子积，别号訒斋，鄱一陽一人。
年十九，往师一胡一 敬斋，敬斋以以女妻之。
登弘治己未进士第，授南京刑部主事。
忤逆瑾，落职。
瑾诛，起知福州，晋山东副使，兵备徐州。
以没入中官货，逮诏狱。
谪南宁府同知，稍迁韶州知府，投劾去。
嘉靖改元，起河南按察使，调广西，两迁至云南左布政，以太仆卿召，转吏部右侍郎，未离滇而卒，戊子岁也，年六十四。
先生之学，墨守敬斋，在狱中著《性书》三卷，其言程、朱教人，拳拳以诚敬为入门，学者岂必多言，惟去其念虑之不诚不敬者，使心地光明笃实，邪僻诡谲之意勿留其间，不患不至於古人矣。
时文成《朱子晚年定论》初出，以朱子到底归於存养。
先生谓文公论心学凡三变：如《存斋记》所言“心之为物，不可以形体求，不可以闻见得，惟存之之久，则日用之间若有见焉”，此则少年学禅，见得昭昭灵灵意思。
及见延平，尽悟其失；复会南轩，始闻五峰之学，以察识端倪为最初下手处，未免阙却平时涵养一节工夫。
《别南轩诗》：“惟应酬酢处，特达见本根。”
《答叔京书》尾谓“南轩入处一精一切”，皆谓此也。
後来自悟其失，改定已发未发之论，然後体用不偏，动静一交一 致其力，功夫方得浑全。
此其终身定见也，安得以其入门功夫谓之晚年哉！愚按：此辨正先生之得统於师门处。
《居业录》云：“古人只言涵养，言操存，曷尝言求见本体？”
是即文成少年之见也。
又云：“操存涵养是静中工夫，思索省察是动上工夫，动静二端，时节界限甚明，工夫所施，各有所当，不可混杂。”
是即文公动静一交一 致其力，方得浑全，而以单提涵养者为不全也。
虽然，动静者，时也；吾心之体，不著於时者也。
分工夫为两节，则静不能该动，动不能摄静，岂得为无弊哉！其《性书》之作，兼理气论性，深闢性即理也之言。
盖分理是理，气是气，截然为二，并朱子之意而失之。
有云：“气尝能辅理之美矣，理岂不救气之衰乎？”
整庵非之曰：“不谓理气一交一 相为赐如此。”