明儒学案
卷十 姚江学案
前言
有明学术，从前一习一 熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓“此亦一述朱，彼亦一述朱”耳。
高忠宪云：“薛敬轩、吕泾野《语录》中，皆无甚透悟。”
亦为是也。
自姚一江一 指点出“良知人人现在，一反观而自得”，便人人有个作圣之路。
故无姚一江一 ，则古来之学脉绝矣。
然“致良知”一语，发自晚年，未及与学者深究其旨，后来门下各以意见搀和，说玄说妙，几同射覆，非复立言之本意。
先生之格物，谓“致吾心良知之天理於事事物物，则事事物物皆得其理。
以圣人教人只是一个行，如博学、审问、慎思、明辨皆是行也。
笃行之者，行此数者不已是也”。
先生致之於事物，致字即是行字，以救空空穷理。
只在知上讨个分晓之非，乃后之学者测度想像。
求见本体，只在知识上立家儅，以为良知，则先生何不仍穷理格物之训，先知后行，而必欲自为一说耶？《天泉问答》：“无善无恶者心之体，有善有恶者意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”
今之解者曰：“心体无善无恶是性，由是而发之为有善有恶之意，由是而有分别其善恶之知，由是而有为善去恶之格物。”
层层自内而之外，一切皆是粗机，则良知已落后着，非不虑之本然，故一邓一 定宇以为权论也。
其实无善无恶者，无善念恶念耳，非谓性无善无恶也。
下句意之有善有恶，亦是有善念有恶念耳，两句只完得动静二字。
他日语薛侃曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。”
即此两句也。
所谓知善知恶者，非意动於善恶，从而分别之为知，知亦只是诚意中之好恶，好必於善，恶必於恶，孰是孰非而不容已者，虚灵不昧之性体也。
为善去恶，只是率性而行，自然无善恶之夹杂。
先生所谓“致吾心之良知於事事物物也”四句，本是无病，学者错会文致。
彼以无善无恶言性者，谓无善无恶斯为至善。
善一也，而有有善之善，有无善之善，无乃断灭性种乎？彼在发用处求良知者，认已发作未发，教人在致知上力，是指月者不指天上之月，而指地上之光，愈求愈远矣。
得羲说而存之，而后知先生之无弊也。
文成王一陽一明先生守仁
王守仁字伯安，学者称为一陽一明先生，余姚人也。
父华，成化辛丑进士第一人，仕至南京吏部尚书。
先生娠十四月而生，祖母岑夫人梦神人送儿自云中至，因命名为云。
五岁，不能言，有异僧过之曰：“可惜道破。”
始改今名。
豪迈不羁，十五岁，纵观塞外，经月始返。
十八岁，过广信，谒娄一斋，慨然以圣人可学而至。
登弘治己未进士第，授刑部主事，改兵部。
逆瑾矫旨逮南京科道官，先生抗疏救之，下诏狱，廷杖四十，谪贵州龙场驿丞。
瑾遣人迹而加害，先生托投水脱去，得至龙场。
瑾诛，知庐陵县，历吏部主事、员外郎、郎中，陞南京太仆寺少卿、鸿胪寺卿。
时虔、闽不靖，兵部尚书王琼特举先生以左佥都御史巡抚南、赣。
未几，遂平漳南、横水、桶冈、大帽、浰头诸寇。
己卯六月，奉敕勘处福建叛军。
至丰城而闻宸濠反，遂返吉安，起兵讨之。
宸濠方围安庆，先生破南昌，濠返兵自救，遇之於樵舍，三战，俘濠。
武宗率师亲征，群小张忠、许泰欲纵濠鄱湖，待武宗接战而后奏凯。
先生不听，乘夜过玉山，集浙一江一 三司，以濠付太监张永。
张永者，为武宗亲信，群小之所惮也。
命兼一江一 西巡抚。
又明年，陞南京兵部尚书，封新建伯。
嘉靖壬午，丁冢宰忧。
丁亥，原官兼左都御史，起征思、田。
思、田平，以归师袭八寨、断藤峡，破之。
先生幼梦谒马伏波庙，题诗於壁。
至是，道出祠下，怳如梦中。
时先生已病，疏请告。
至南安，门人周积侍疾，问遗言，先生曰：“此心光明，亦复何言？”
顷之而逝，七年戊子十一月二十九日也，年五十七。
先生之学，始泛滥於词章，继而读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入。
於是出入於佛、老者久之。
及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。
其学凡三变而始得其门。
自此以后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的。
有未发之中，始能有发而中节之和，视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已。
一江一 右以后，专提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不一习一 不虑，出之自有天则。
盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是中节之和，此知之后更无已发。
此知自能收敛，不须更主於收敛；此知自能发散，不须更期於发散。
收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。
知之真切笃实处即是行，行之明觉一精一察处即是知，无有二也。
居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照。
是学成之后又有此三变也。
先生悯宋儒之后学者，以知识为知，谓“人心之所有者不过明觉，而理为天地万物之所公共，故必穷尽天地万物之理，然后吾心之明觉与之浑合而无间”。
说是无内外，其实全靠外来闻见以填补其灵明者也。
先生以圣人之学，心学也。
心即理也，故於致知格物之训，不得不言“致吾心良知之天理於事事物物，则事事物物皆得其理”。
夫以知识为知，则轻浮而不实，故必以力行为功夫。
良知感应神速，无有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言“知行合一”。
此其立言之大旨，不出於是，而或者以释氏本心之说，颇近於心学，不知儒释界限只一理字。
释氏於天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，而止守此明觉；世儒则不恃此明觉，而求理於天地万物之间，所为绝异。
然其归理於天地万物，归明觉於吾心，则一也。
向外寻理，终是无源之水，无根之木，总使合得，本体上已费转手，故门乞火与合眼见闇，相去不远。
先生点出心之所以为心，不在明觉而在天理，金镜已坠而复收，遂使儒释疆界渺若山河，此有目者所共也。
试以孔、孟之言证之。
致吾良知於事物，事物皆得其理，非所谓人能弘道乎？若在事物，则是道能弘人矣。
告子之外义，岂灭义而不顾乎？亦於事物之间求其义而合之，正如世儒之所谓穷理也，孟子一胡一 以不许之，而四端必归之心哉！嗟乎，糠秕眯目，四方易位，而后先生可疑也。
隆庆初，赠新建侯，諡文成。
万历中，诏从祀孔庙，称“先儒王子”。
许半圭先生璋
许璋字半圭，越之上虞人。
淳质苦行，潜心性命之学。
白袍草屦，挟一衾而出，欲访白沙於岭南。
王司舆送之诗云：“去岁逢黄石，今年访白沙。”
至楚，见白沙之门人李承箕，留大山中者三时，质疑问难。
大语之以静坐观心，曰：“拘拘陈编，曰居敬穷理者，予不然。
嘐嘐虚迹，曰傍花随柳者，予不然。
罔象无形，求长生不死之根者，予不然。”
先生亦不至岭南而返。
一陽一明养病洞中，惟先生与司舆数人，相对危坐，忘言冥契。
一陽一明自一江一 右归越，每访先生，菜羹麦饭，合宿不厌。
先生殁，一陽一明题其墓曰：处士许璋之墓。
先生於天文、地理、壬遁、孙吴之术，靡不究心。
正德中，尝指乾象谓一陽一明曰：“帝星今在楚矣。”
已而世宗起於兴邸。
其占之奇中如此。
王黄轝先生文辕王文辕字司舆，号黄轝子，越之山一陰一人。
七岁时，拾遗金一鐉，坐待失者归之。
既长多病，遂一习一 静隐居，励志力行，乡人咸乐亲之。
读书多自得，不牵章句。
尝曰：“朱子註说多不得经意。”
闻者怪之。
惟一陽一明与之友，莫逆也。
一陽一明将之南、赣，先生语其门人曰：“一陽一明此行。
必立事功”，问其故：曰“吾触之不动矣。”
其后先生殁，一陽一明方讲良知之学，时多讪之者，歎曰：“安得起王司舆於九原乎？”
一陽一明传信录
暇日读《一陽一明先生集》，摘其要语，得三卷。
首《语录》，录先生与门弟子论学诸书，存学则也；次《文录》，录先生赠遗杂着，存教法也；又次《传一习一 录》，录诸门弟子所口授於先生之为言学、言教者，存宗旨也。
先生之学，始出词章，继逃佛，老，终乃求之《六经》而一变至道，世未有善学如先生者也，是谓学则。
先生教人，吃紧在去人欲而存天理，进之以知行合一之说，其要归於致良知，虽累千百言，不出此三言为转註，凡以使学者截去之绕，寻向上去而已，世未有善教如先生者也，是谓教法。
而先生之言良知也，近本之孔、孟之说，远溯之一精一一之传，盖自程、朱一线中绝，而后补偏救弊，契圣归宗，未有若先生之深切着明者也，是谓宗旨。
则后之学先生者，从可知已。
不学其所悟而学其所悔，舍天理而求良知，一陰一以叛孔、孟之道而不顾，又其弊也。
说知说行，先后两截，言悟言参，转增学虑，吾不知於先生之道为何如！间尝求其故而不得，意者先生因病立方，时时权实互用，后人不得其解，未免转增离歧乎？宗周因於手抄之余，有可以发明先生之蕴者，僭存一二管窥，以质所疑，冀得藉手以就正於有道，庶几有善学先生者出。
而先生之道传之久而无弊也。
因题之曰“传信”云。
崇祯己卯七月既望，后学刘宗周书。
《一陽一明传信录》语录
刊落声华，务於切己处着实用力。
所谓静坐事，非欲坐禅入定，盖因吾辈平日为事物纷拏，未知为己，欲以此补小学收放心一段功夫耳。
明道云：“纔学便须知有着力处，既学便须知有得力处。”
诸友宜於此处着力，方有进步，异时始有得力处也。
学要鞭辟近？着己，君子之道，闇然而日章。
为名与为利，虽清浊不同，然其利心则一。
谦受益，不求异於人而求同於理。
此数语宜书之壁间，常目在之。
举业不患妨功，惟患夺志，只如前日所约，循循为之，亦自两无相碍。
所谓知得，则洒扫应对便是一精一义入神也。
（与辰中诸生）（刊落声华，是学人第一义。
）
志道恳切，固是诚意，然急迫求之，则反为私己，不可不察也。
日用间何莫非天理流行，但此心常存而不放，则义理自熟。
孟子所谓“勿忘勿助”，深造自得者矣。
（答徐成之）（此语自是印魁程、朱。
）
圣人之心，纤翳自无所容，自不消磨刮。
若常人之心，如斑垢驳杂之镜，须痛加刮磨一番，尽去其驳蚀，然后纤尘即见，纔拂便去，亦自不消费力，到此已是识得仁体矣。
若驳杂未去，其间固自有一点明处，尘埃之落，固亦见得，亦纔拂便去，至於堆积於驳蚀之上，终弗之能见也。
此学利困勉之所由异，幸弗以为烦难而疑之也。
凡人情好易而恶难，其间亦自有私意气一习一 缠蔽，在识破后，自然不见其难矣。
古之人至有出万死而乐为之者，亦见得耳。
向时未见得向？面意思，此工夫自无可讲处，今已见此一层，却恐好易恶难，便流入禅释去也。
昨论儒释之异，明道所谓“敬以直内则有之，义以方外则未”，毕竟连敬以直内亦不是者，已说到八九分矣。
（答黄宗贤、应原忠）（已见后方知难，政为此镜子时时不废拂拭。
在儒释之辨，明道尚泛调停，至先生始一刀截断。
）仆近时与朋友论学，惟说立诚二字。
杀人须就咽喉上着刀，吾人为学当从心髓入微处用力，自然笃实光辉，虽私欲之萌，真是红炉点雪，天下之大本立矣。
若就标末籹缀比拟，凡平日所谓学问思辨者，适足以为长傲遂非之资，自以为进於高明光大，而不知陷於狠戾险嫉，亦诚可哀也已。
（诚无为，便是心髓入微处，良知即从此发窍者，故谓之立天下之大本。
看来良知犹是第二义也。
）
吾辈通患，正如池面浮萍，随开随蔽。
未论一江一 海，但在活水，浮萍即不能蔽。
何者？活水有源，池水无源，有源者由己，无源者从物，故凡不息者有源，作辍者皆无源故耳。
（以上与黄宗贤）（开处不是源，莫错认。
）变化气质，居常无所见，惟当利害、经变故、遭屈辱，平时愤怒者到此能不愤怒，忧惺失措者到此能不忧惶失措，始是得力处，亦便是用力处。
天下事虽万变，吾所以应之，不出乎喜怒哀乐四者，此为学之要，而为政亦在其中矣。
（工夫只是致中和。
）
在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。
心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。
吾心之处事物，纯乎理而无人伪之杂谓之善，非在事物有定所之可求也。
处物为义，是吾心之得其宜也，义非在外可袭而取也。
格者，格此也。
致者，致此也。
必曰事事物物上求个至善，是离而二之也。
伊川所云“纔明彼，即晓此”，是犹谓之二。
性无彼此，理无彼此，善无彼此也。
（以上与王纯甫》）（先生恢复心体，一齐俱了，真是有大功於圣门，与孟子性善之说同。
）
《大学》之所谓诚意，即《中庸》之所谓诚身也；《大学》之所谓格物致知，即《中庸》之所谓明善也。
博学、审问、慎思、明辨、笃行，皆所以明善而为诚身之功也，非明善之外别有所谓诚身之功也。
格物致知之外又岂别有所谓诚意之功乎？《书》之所谓一精一一，《语》之所谓博文约礼，《中庸》之所谓尊德性而道问学，皆若此而已。
（答王天宇）（生既言格致即《中庸》明善之功，不离学问思辨行，则与朱子之说何异？至又云“格其物之不正以归於正”，则不免自相龃龉，未知孰是。
）
学绝道丧，俗之陷溺，如人在大海波涛中，且须援之登岸，然后可授之衣而与之食。
若以衣食投之波涛中，是适重其溺，彼将不以为德而反以为尤矣。
故凡居今之时，且须随机导引，因事启沃，宽心平气以薰陶之，俟其感发兴起，而后开之以其说，是故为力易而收效溥。
（寄李道夫）（今且识援之登岸是何物。
）使在我果无功利之心，虽钱穀兵甲，搬柴运水，何往而非实学，何事而非天理，况子史诗文之类乎？使在我尚有功利之心，则虽日谈道德仁义，亦只是功利之事，况子史诗文之类乎？一切屏绝之说，犹是泥於旧闻，平日用功未有得力处。
（与陆原静）（勘得到。
）
数年切磋，只得立志辨义利。
若於此未有得力处，却是平日所讲尽成虚话，平日所见皆非实得。
（义利二字，是学问大关键，亦即儒释分途处。
）
经一蹶者长一智，今日之失，未必不为后日之得，但已落第二义。
须从第一义上着力，一真一切真。
（以上皆与薛尚谦）（识得第一义，即迁善改过皆第一义。
）
理无内外，性无内外，故学无内外。
讲一习一 讨论，未尝非内也，反观内省，未尝遗外也。
夫谓学必资於外求，是以己性为有外也，是义外也，用智者也。
谓反观内省为求之於内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也。
是皆不知性之无内外也。
故曰：“一精一义入神，以致用也；利用安身，以崇德也；性之德也，合内外之道也。”
此可以知格物之学矣。
格物者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已，非但入门之际有此一段也。
夫正心诚意致知格物，皆所以修身而格物者，其所以用力，实可见之地。
故格物者。
格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。
正心者，正其物之心也。
诚意者，诚其物之意也。
致知者，致其物之知也。
此岂有内外彼此之分哉！（答罗整菴少宰）（整菴又有答先生书云：“前三物为物三，后三物为物一。”
为自相矛盾。
要之物一也，而不能不散而为两，散而为万。
先生之言，自是八面玲珑。
）
昔夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者与？”
对曰：“然，非与？”
子曰：“非也，予一以贯之。”
然则圣人之学乃不有要乎？彼释氏之外人伦、遗物理而堕於空寂者，固不得谓之明其心矣。
若世儒之外务讲求考索而不知本诸身者，其亦可谓穷理乎？（与夏敦夫）（洙、泗渊源，原是如此。
得曾子发明，更是朴实头地。
曾子就诚处指点，先生就明处指点，一而已矣。
）
心无动静者也。
其静也者，以言其体也；其动也者，以言其用也，故君子之学，无间於动静。
其静也，常觉而未尝无也，故常应；其动也，常定而未尝有也，故常寂，常应常寂。
动静皆有事焉，是之谓集义。
集义故能无祇悔，所谓动亦定、静亦定者也。
心一而已，静其体也，而复求静根焉，是挠其体也；动其用也，而惧其易动焉，是废其用也。
故求静之心，即动也；恶动之心，非静也。
是之谓动亦动，静亦动，将迎起伏，相寻於无穷矣。
故循理之谓静，从欲之谓动。
欲也者，非必声色货利外诱也，有心之私皆欲也。
故循理焉，虽酬酢万变，皆静也。
濂溪所谓主静无欲之谓也，是谓集义者也。
从欲焉，虽心斋坐忘，亦动也。
告子之强制，正助之谓也，是外义者也。
（答伦彦式）（与《定性书》相为表？）
且以所见者实体诸心，必将有疑，果无疑，必将有得，果无得，又必有见。
（答方叔贤）（如此用功，真不怕不长进。
）
孟子云：“是非之心，智也。”
是非之心，人皆有之，即所谓良知也。
孰无是良知乎？但不能致之耳。
曷谓知至至之？知至者，知也；至之者，致知也，此知行之所以一也。
（良知之智，实自恻隐之仁来。
）
妄心则动也，照心非动也。
？照则？动？静，天地之所以？久而不已也。
照心固照也，妄心亦照也，其为物不贰，则其生物不息，有刻暂停则息矣，非至诚无息之学矣。
心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。
虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。
虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳。
虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。
性无不善，故知无不良 。
良知即是未发之中，即是廓然大公寂然不动之本体，人人之所同具者也。
但不能不昏蔽於物欲，故须学以去其昏蔽，然於良知之本体，初不能有加损於毫末也。
理，无动者也。
常知常存，常主於理，即不睹不闻无思无为之谓也。
不睹不闻，无思无为，非槁木死灰之谓也。
睹闻思为一於理，而未尝有所睹闻思为，即是动而未尝动也。
所谓动亦定，静亦定，体用一原者也。
未发之中，即良知也，无前后内外而浑然一体者也。
有事无事可以言动静，而良知无分於有事无事也；寂然感通可以言动静，而良知无分於寂然感通也。
动静者所遇之时，心之本体固无分於动静也。
理，无动者也，动即为欲。
循理，则虽酬酢万变而未尝动也；从欲，则虽槁心一念而未尝静也。
（能戒慎恐惧者是良知。
）
照心非动者，以其发於本体明觉之自然，而未尝有所动也。
有所动，即妄矣。
妄心亦照者，以其本体明觉之自然者，未尝不存於其中，但有所动耳。
无所动，即照矣。
无妄无照，非以妄为照，以照为妄也。
照心为照，妄心为妄，是犹有妄有照也。
有妄有照，则有二也，二则息矣。
无妄无照，则不贰，不贰则不息矣。
必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。
必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防於未萌之先，而克於方萌之际，不能也。
防於未萌之先，而克於方萌之际，此正《中庸》戒慎恐惧、《大学》致知格物之功，舍此之外，无别功矣。
不思善，不思恶，时认本来面目，此佛氏为未识本来面目者设此方便。
本来面目，即吾圣门所谓良知。
今既认得良知明白，即已不消如此说矣。
随物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本来面目耳。
体段功夫大略相似，但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同。
病疟之人，疟虽未发，而病均自在，则亦安可以其疟之未发，而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而后服药调理，则既晚矣。
（以上皆答陆原静）（照心固照，妄心亦照”二语，先生自为註疏已明，读者幸无作玄会。
未病服药之说，大是可思。
）
君子之所谓敬畏者，非有所恐惧忧患之谓也，乃戒慎不睹、恐惧不闻之谓耳。
君子之所谓洒落者，非旷荡放逸纵一情 肆意之谓也，乃其心体不累於欲、无入而不自得之谓耳。
夫心之本体，即天理也，天理之昭明灵觉，所谓良知也。
君子之戒慎恐惧，惟恐其昭明灵觉者，或有所昏昧放逸，流於非僻邪妄，而失其本体之正耳。
戒慎恐惧之功无时或间，则天理常存，而其昭明灵觉之本体无所亏蔽，无所牵扰，无所恐惧忧患，无所好乐忿懥，无所意必固我，无所歉馁愧怍，和融莹彻，充塞流行，动容周旋而中礼，从心所欲而不踰，斯乃所谓真洒落矣。
是洒落生於天理之常存，天理常存生於戒慎恐惧之无间，孰谓敬畏之增，反为乐之累耶！（与舒国用）（最是发明宋儒敬之说。
）
《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也，故曰：“同归而殊途，一致而百虑。”
天下何思何虑，云殊途，云百虑，则岂谓无思无虑耶？心之本体即是天理，只是一个，更何思虑得！天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来，故明道云：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”
若以私意安排思索，便是用智自私矣。
何思何虑，正是工夫，在圣人分上便是自然的，在学者分上便是勉然的。
（如此，方与不思善恶之说迥异。
）
性善之端，须在气上始见得，若无气，亦无可见矣。
恻隐羞恶辞让是非即是气。
程子谓“论性不论气不备，论气不论性不明”，亦是。
为学者各执一边，只得如此说，若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。
（以上答周道通）（先生之见，已到八九分。
但云“性即是气，气即是性”，则合更有商量在。
）
慎独即是致良知。
（与黄勉之）凡谓之行者，只是着实去做这件事，若着实做学问思辨工夫，则学问思辨亦便是行矣。
学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问思辨矣。
若谓学问思辨之然后去行，却如何悬空先去学问思辨得？行时又如何去得个学问思辨的事？行之明觉一精一察处便是知，知之真切笃实处便是行。
若行而不能明觉一精一察，便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须说个知；知而不能真切笃实，便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行。
原来只是一个工夫。
凡古人说知行，皆是就一个工夫上补偏救弊说，不似今人截然分作两件事做。
某今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段亦本来如是。
知行原是两个字说一个工夫，这一个工夫，须此两个字，方说得完全无弊病。
若头脑处见得分明，见得原是一个头脑，则虽把知行分作两个说，毕竟将来做那一个工夫，则始或未便融会，终所谓百虑而一致矣。
若头脑见得不分明，原看做两个了，则虽把知行合作一个说，亦恐终未有凑泊处。
况又分作两截去做，则是从头至尾更没讨下落处也。
（以上答友人问）（所谓头脑，是良知二字。
）
夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，无物理矣。
遗物理而求吾心，吾心又何物耶？心之体，性也，性即理也。
故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。
有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。
理岂外于吾心耶？晦菴谓人之所以为学者，心与理而已。
心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散于万事，而实不外乎一人之心。
是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。
明道云：“只穷理便尽性至命，故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。”
仁极仁，则尽仁之性矣。
学至於穷理，至矣，而尚未措之於行，天下宁有是耶？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。
知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。
夫万事万物之理不外於吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求於天下之广，以稗补增益之，是犹析心与理而为二也。
夫学问思辨笃行之功，虽其困勉至於人一己百，而扩充之极至於尽性知天，亦不过致吾心之良知而已，良知之外，岂复有加於毫末乎？今必曰“穷天下之理”，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何以致其体察乎？
夫良知之於节目事变，犹规矩尺度之于方圆长短也。
节目事变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。
故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣。
尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣。
良知诚致，则不可欺以节目事变，而天下之节目事变不可胜应矣。
毫釐千里之谬，不於吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。
吾子谓语孝於一温一 凊定省，孰不知之？然而能致其知者鲜矣。
（以上答顾东桥）
若谓粗知一温一 凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者耶？以是而言，可以知致知之必在於行，而不行之不可以为致知也明矣。
知行合一之体不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典、问诸何人而为此耶？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此耶？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典、问诸何人而为此耶？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得己而为此耶？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚於为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝不忠之大者，而后之人不务致其良知，以一精一察义理於此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。
（以上答顾东桥）（良知之说，只说得个即心即理，即知即行，更无别法。
）
天下古今之人，其情一而已矣。
先王制礼，皆因人情而为之节文，是以行之万世而皆准。
其或反之吾心而有所未安者，非其传记之讹缺，则必古今风气一习一 俗之异宜者矣。
此虽先王未之有，亦可以义起，三王之所以不相袭礼也。
若徒拘泥於古，不得於心而冥行焉，是乃非礼之礼，行不着而一习一 不察者矣。
（一部礼经，皆如此看。
）
学绝道丧之余，苟有兴起向慕於学者，皆可以为同志，不必铢称寸度而求其尽合於此，以之待人，可也。
若在我之所以为造端立命者，则不容有毫发之或爽矣。
道，一而已。
仁者见仁，知者见知。
释氏之所以为释，老氏之所以为老，百姓日用而不知，皆是道也，宁有二乎？今古学术之诚伪邪正，何啻碔砆美玉，有眩惑终身而不能辨者，正以此道之无二，而其变动不拘，充塞无间，纵横颠倒皆可推之而通。
世之儒者各就其一偏之见，而又饰之以比拟倣像之功，文之以章句假借之训，其为一习一 熟既足以自信，而条目又足以自安，此其所以诳己诳人，终身没溺而不悟焉耳。
然其毫釐之差而乃致千里之谬，非诚有求为圣人之志而从事於惟一精一惟一之学者，莫能得其受病之源，而发其神奸之所由伏也。
若某之不肖，盖亦尝陷溺於其间者几年，伥伥然既自以为是矣。
赖天之灵，偶有悟於良知之学，然后悔其向之所为者，固包藏祸机，作伪於外，而心劳日拙者也。
十余年来，虽痛自洗剔创艾，而病均深痼，萌孽时生。
所幸良知在我操得其要，譬犹舟之得舵，虽惊风巨浪，颠沛不无，尚犹得免於倾覆者也。
夫旧一习一 之溺人，虽已觉悔悟，而其克治之功尚且其难若此，又况溺而不悟，日益以深者，亦将何所抵极乎？（以上寄邹谦之）（只一伪字，是神奸攸伏处。
以先生之善变也，经如许锻炼而渣滓未尽，犹然不废力如此。
）
人者，天地万物之心也，心者，天地万物之主也。
心即天，言心则天地万物皆举之矣。
（答李明德）大抵学问工夫，只要主意头脑的当，若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非玫良知之功。
盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。
除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。
（答欧一陽一崇一）
学者往往说勿忘勿助工夫甚难，才着意便是助，才不意便是忘。
问之云：“忘是忘个甚魔？助是助固甚么？”
其人默然无对。
因与说：“我此间讲学，却只说个必有事焉，不说勿忘勿助。
必有事焉者，只是时时去集义。
若时时去用必有事的工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须勿忘；时时去用必有事的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须勿助。
工夫全在必有事上，勿忘勿助只就其间提撕警觉而已。
若工夫原不间断，不须更说勿忘；原不欲速求效，不须更说勿助。
今却不去必有事上用工，而乃悬空守一个勿忘勿助，此如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，吾恐火候未及调停而锅先破裂矣。
所谓时时去集义者，只是致良知。
说集义，则一时未见头脑；说致良知，当下便有用工实地。
（致良知，只是存天理之本然。
）
良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。
然其发见流行处，却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓天然自有之中也。
虽则轻重厚薄毫发不容增减，而原来只是一个。
（以上答聂文蔚）明道云：“吾学虽有所受，然天理二字却是自家体认出来。”
良知即是天理，体认者，实有诸己之谓耳。
（与马子莘）（此是先生的派明道处。
）凡人言语正到快意时，便截然能忍默得；意气正到发扬时，便翕然能收敛得；愤怒嗜欲正到腾沸时，便廓然能消化得。
此非天下之大勇不能也。
然见得良知亲切时，其工夫又自不难。
（与宗贤》）
《象山文集》所载，未尝不教其徒读书穷理，而自谓理会文字颇与人异者，则其意实欲体之於身。
其亟所称述以诲人者，曰“居处恭，执事敬，与人忠”；曰“克己复礼”；曰“万物皆备於我，反身而诚，乐莫大焉”；曰“学问之道无他，求其放心而已”；曰“先立乎其大者，而小者不能夺”。
是数言者，孔、孟之言也，恶在其为空虚者乎？独其易简觉悟之说，颇为当时所疑。
然易简之说出於《系辞》，觉悟之说虽有同於释氏，然释氏之说，亦自有同於吾儒而不害其为异者，惟在於几微毫忽之间而已。
晦菴之言，曰“居敬穷理”；曰“非存心无以致知”；曰“君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离於须臾之顷也”。
是其为言虽未尽莹，亦何尝不以尊德性为事，而又恶在其为支离者乎？独其平日汲汲於训解，虽韩文、《楚辞》、《一陰一符》、《参同》之属，亦必与之註释考辨，而论者遂疑其玩物。
又其心虑学者之躐等，而或失之於妄作，使必先之以格致而无不明，然后有以实之於诚正而无所谬。
世之学者挂一漏万，求之愈繁而失之愈远，至有疲力终身，苦其难而卒无所入，则遂议其支离，不知此乃后世学者之弊，当时晦菴之自为，亦岂至是乎？仆尝以为晦菴之与象山，虽其所为学者若有不同，而要皆不失为圣人之徒。
今晦菴之学，天下之人童而一习一 之，既已入人之深，有不容於论辨者。
独象山之学，则以其常与晦菴之有言，而遂籓篱之。
使若由、赐之殊科焉，则可矣；乃摈放废斥，若碔砆之与美玉，则岂不过甚矣乎？夫晦菴折衷群儒之说，以发明《六经》、《语》、《孟》之旨於天下，其嘉惠后学之心，真有不可得而议者。
而象山辨义利之分，立大本，求放心，以示后学笃实为己之道，其功亦宁可得而尽诬之！而世之儒者附和雷同，不究其实而概目之以禅学，则诚可冤也已。
（答徐成之）
凡工夫只是要简易真切。
愈真切，愈简易，愈简易，愈真切。
（寄安福诸同志）（简易真切，是良知做手法。
）
《一陽一明传信录》传一习一 录爱问：“知止而后有定，朱子以为事事物物皆有定理，似与先生之说相戾。”
曰：“於事事物物上求至善，却是义外也。
至善是心之本体，只是明明德到至一精一至一处便是，然亦未尝离却事物。
本註所谓尽夫天理之极，而无一毫人欲之私者，得之。”
（徐爱记）（天理人欲四字，是朱、王印合处，奚必晚年定论？）
爱问：“至善只求诸心，恐於天下事理有不能尽。”
曰：“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。
以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之一交一 友治民便是信与仁，只在此心去人欲存天理上用功便是。”
爱曰：“如事父一事，其间一温一 凊定省之类有许多节目，亦须讲求否？”
曰：“如何不讲求？只是有个头脑，只就此心去人欲存天理上讲求。
如讲求冬一温一 ，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂，讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。
此心若无人欲，纯是天理，是个诚於孝亲之心，冬时自然思量父母寒，自去求一温一 的道理；夏时自然思量父母热，自去求凊的道理。
譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根然后有枝叶，不是先寻了枝叶然后去种根。
《礼记》‘孝子之有深爱者必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容’，便是如此。”
（至善本在吾心，首赖先生恢复。
）
爱问：“今人尽有知父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，知行分明是两件。”
曰：“此已被私欲间断，不是知行本体。
未有知而不行者，知而不行，只是未知，圣贤教人知行，正是要复那本体。
故《大学》指个真知行与人看，说如好好色，如恶恶臭。
见好色属知，好好色属行；只见好色时已自好了，不是见后又立个心去好。
闻恶臭属知，恶恶臭属行；只闻恶臭时已自恶了，不是闻后别立个心去恶。”
爱曰：“古人分知行为两，亦是要人见得分晓。
一行工夫做知，一行工夫做行，则工夫始有下落。”
曰：“此却失了古人宗旨。
某尝说知是行的主意，行是知的工夫，知是行之始，行是知之成。
若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。
古人所以既说知又说行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂，任意去做，全不解思维省察，只是个冥行妄作，所以必说个知，方纔行得是。
又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，只是个揣摩影响，所以必说一个行，方纔知得真。
此是古人不得已补偏救弊的说话。
今若知得宗旨，即说两个亦不妨。
亦只是一个；若不会宗旨，便说一个亦济得甚事，只是闲说话。
（只见那好色时已是好了，不是见了后又立个心去好。
只闻那恶臭时已是恶了，不是闻了后又立个心去恶。
此是先生洞见心体处，既不是又立个心去好恶，则决不是起个意去好恶，可知固知意不可以起灭言也。
）爱问：“格物，物字即是事字，皆从心上说。”
曰：“然。
身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。
如意在於事亲，即事亲便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。
所以某说无心外之理，无心外之物。
《中庸》言不诚无物，《大学》明明德之功只是个诚意，诚意之功只是个格物。”
（以心之所发言意，意之所在言物。
则心有未发之时，却如何格物耶，请以前好恶之说参之。
）知是心之本体，心自然会知。
见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。
若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心而仁不可胜用矣。
常人不能无私意，所以须用致知格物之功，胜私复礼。
知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知，知致则意诚。
（既云至善是心之本体，又云知是心之本体。
盖知只是知善知恶，知善知恶正是心之至善处。
既谓之良知，决然私意障碍不得，常人与圣人同。
）
问“博约”。
曰：“礼字即是理字。
理之发见可见者谓之文，文之隐微不可见者谓之理，只是一物。
约礼只是要此心纯是一个天理，要此心纯是天理，须就理之发见处用功。
如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；至于作止语默，无处不然，这便是博学於文，便是约礼的工夫。
博文即是惟一精一，约礼即是惟一。
爱问：“道心常为一身之主，而人心每听命。
以先生一精一一之训推之，此语似有弊。”
曰：“然。
心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。
人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。
程子谓‘人心即人欲，道心即天理’，语若分析而意实得之。
今曰‘道心为主而人心听命’，是二心也。
天理人欲不并立，安有天命为主，人欲又从而听命者！”（以上徐爱记）（先生说人、道只是一心，极是。
然细看来，依旧只是程、朱之见，恐尚有剩义在。
孟子曰：“仁，人心也。”
人心便只是“人心也”之人心，道心即是仁字。
以此思之，是一是二？人心本只是人之心，如何说他是伪心欲心？敢以质之先生。
）
爱因旧说汩没，始闻先生之教，骇愕不定，无入头处。
其后闻之既熟，反身实践，始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆旁蹊小径，断港绝河矣。
如说格物是诚意工夫，明善是诚身工夫，穷理是尽性工夫，道问学是尊德性工夫，博文是约礼工夫，惟一精一是惟一工夫，此类始皆落落难合，久之不觉手舞足蹈。
（愚按：曰仁为先生入室弟子，所记《语录》，其言去人欲存天理者不一而足。
又曰：“至善是心之本体，然未尝离事物。”
又曰：“即尽乎天理之极处。”
则先生心宗教法，居然只是宋儒矩矱，但先生提得头脑清楚耳。
）
澄问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”
曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？主一是专主一个天理。”
（又拈出天理。
）
孟源有自是好名之病，先生喻之曰：“此是汝一生大病均，譬如方丈地内种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。
四旁纵要种些嘉穀，上被此树遮覆，下被此树盘结，如何生长得成？须是伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。
不然，任汝耕耘培壅，只滋养得此根。”
问：“静时亦觉意思好，纔遇事便不同，如何？”
曰：“是徒知养静而不用克己工夫也。
人须在事上磨炼，方立得住，方能静亦定，动亦定。”
（先生又说个克己，即存理去欲之别名。
）
问“上达工夫”。
曰：“后儒教人，纔涉一精一微，便谓上达未当学，且说下学，是分下学上达为二也。
夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也；目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。
如木之栽培灌溉，是下学也；至於日夜之所息，条达畅茂，乃是上达，人安能与其力哉！凡圣人所说，虽极一精一微，俱是下学，学者只从下学？用功，自然上达去，不必别寻上达工夫。”
问：“宁静存心时可为未发之中否？”
曰：“今人存心，只定得气，当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为未发之中。”
曰：“未便是中，莫亦是求中工夫？”
曰：“只要去人欲，存天理，方是工夫。
静时念念去欲存理，动时念念去欲存理，不管宁静不宁静。
若靠着宁静，不惟有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。
以循理为主，何尝不宁静；以宁静为主，未必能循理。”
（此所谓念，是无念之念，莫错会。
不然，纔起一念，已是欲也，故曰：“凡有所向便是欲。”
然先生之教，自是真切。
）
省察是有事时存养，存养是无事时省察。
定者，心之本体，天理也。
动静，所遇之时也。
唐诩问：“立志是常存个善念，要为善去恶否？”
曰：“善念存时，即是天理。
此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者，长立此善念而已。
从心所欲不踰矩，只是志到熟处。
（念本无念，故是天理，有念可存，即非天理。
）许鲁斋谓儒者以治生为先之说，亦误人。
喜怒哀乐，本体自是中和的，纔自家些意思，便过不及，便是私。
问：“知至然后可以言意诚，今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫？”
曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之一精一微，日见一日，私欲之细微，亦日见一日。
若不用克己工夫，天理私欲终不自见。
如走路一般，走得一段方认得一段，走到歧路处，有疑便问，问了又走，方纔能到。
今于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，只管愁不能尽知，闲讲何益？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟耳。”
问：“伊川谓不当於喜怒哀乐未发之前求中，延平却教学者看未发以前气象，何如？”
曰：“皆是也。
伊川恐人於未发前讨个中，把中作一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只於涵养省察上用功。
延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是戒慎不睹、恐惧不闻的工夫，皆古人不得已诱人之言也。”
（只为本无前后际故也，先生颇主程子说。
）
澄於中字之义尚未明，曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。
中只是天理。”
曰：“天理何以谓之中？”
曰：“无所偏倚。”
曰：“无所偏倚何等气象？”
曰：“如明镜全体莹彻，无纤尘点染。”
曰：“当其已发，或着在好色好利名上，方见偏倚。
若未发时，何以知其有所偏倚？”
曰：“平日美色名利之心原未尝无，病均不除，则暂时潜伏，偏倚仍在。
须是平日私心荡除洁净，廓然纯乎天理，方可谓中。”
言语无序，亦足以见心之不存。
问：“格物于动处用功否？”
曰：“格物无间动静，静亦物也。
孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事。”
（此是先生定论。
先生它日每言“意在於事亲，即事亲为一物”云云，余窃转一语曰：“意不在於事亲时是恁物？”
先生又曰：“工夫难处全在格物致知上，此即诚意之事。
意既诚，大段心亦自正，身亦自修。
但正心修身工夫亦各有用力处，修身是已发边，正心是未发边，心正则中，身修则和”云云。
先生既以良知二字冒天下之道，安得又另有正修工夫？只因将意字看作已发，故工夫不尽，又要正心，又要修身。
意是已发，心是未发，身又是已发。
先生每讥宋学支离而躬自蹈之。
千载而下，每欲起先生于九原质之而无从也。
）
问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。
’何墨氏兼爱反不得谓之仁？”
曰：“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生亦自有渐。
惟其有渐，所以必有发端处；惟有发端处，所以生生不息。
譬之於木，其始抽芽便是生意发端处，然后有干有枝叶。
父子兄弟之爱是人心生意发端处，如木之抽芽，自此而仁民而爱物，如木之有干有枝叶也。
墨氏将父子兄弟与途人一例，便没了发端处，安能生生？安得谓之仁？”
（只此便可勘佛氏之学。
）
问：“延平云：‘当理而无私心。
’当理与无私心如何分别？”
曰：“心即理也。
无私心即是当理，未当理即是私心，若析心与理言之，恐亦未善。”
又问：“释氏於世间情欲之私不染，似无私心，外弃人伦，却似未当理。”
曰：“亦只是一统事，成就它一个私己的心。”
（以上俱陆澄记）
圣人之所以为圣，只是此心纯乎天理而无人欲之杂，犹一精一金之所以为一精一，但以其成色足而无铜之杂也。
人到纯乎天理方是圣，金到足色方是一精一。
然圣人之才力亦有大小不同，犹金之分两有轻重，所以为一精一金者，在足色而不在分两，所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。
学者学圣人，不过是去人欲而存天理，犹炼金而求其足色耳。
后世不知作圣之本，却专去知识才能上求圣人。
敝一精一竭力，从册子上钻研，名物上考索，形上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。
正如见人有万镒一精一金，不务锻炼成色，而乃妄希分两，锡铜銕杂然投之，分两愈增而成色愈下，及其梢末，无复有金矣。
侃去花间草，曰：“天地间何善难培恶难去？”
先生曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念。
天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。”
曰：“然则无善无恶乎？”
曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动，不动於气，即无善无恶，是谓至善。”
曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”
曰：“佛氏在无上，便一切不管。
圣人无善无恶，只是无有作好、无有作恶，此之谓不动于气。”
曰：“草既非恶，是草不宜去矣！”曰：“如此却是佛、老意见，草若有碍，理亦宜去。”
曰：“如此又是作好作恶。”
曰：“不作好恶，非是全无好恶，只是好恶一循于理，不去着一分意思，即是不曾好恶一般。”
曰：“然则善恶全不在物。”
曰：“只在汝心。
循理便是善，动气便是恶。”
曰：“毕竟物无善恶。”
曰：“在心如此，在物亦然。
世儒惟不知此，舍心逐物，将格物之学错看了。”
（先生之言自是端的，与天泉证道之说迥异。
）
为学须得个头脑，工夫方有落，纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。
不然，虽从事于学，只做个义袭而取，非大本达道也。
侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用，如何？”
曰：“不可以动静为体用。
动静，时也。
即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源。
若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”
（心并无动静可言，必不得已，可说动可以见体，静可以见用。
）
梁日孚问“主一”。
曰：“一者，天理。
主一，是一心在天理上。
若只知主一，不知一即是理，有事时便逐物，无事时便是空。
惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。
就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬一精一密处说，便谓之穷理，不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬。
名虽不同，工夫只是一事。”
正之问：“戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫。”
曰：“只是一个工夫。
无事时固是独知，有事时亦是独知。
于此用功，便是端本澄源，便是立诚。
若只在人所共知处用功，便是作伪。
今若又分戒惧为己所不知工夫，便支离。
既戒惧，即是知己。”
曰：“独知之地更无无念时耶？”
曰：“戒惧之念，无时可息。
若戒惧之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入恶念。”
（戒惧不是念，可言是思。
思只是思诚。
思是心之本官，思而动于欲为念。
故念当除而思不可除。
后人专喜言无思，至于念，则以为是心之妙用，不可除。
是倒说了，他只要除理障耳。
）蔡希渊问：“《大学》新本先格致而后诚意，工夫似与首章次第相合，若先生从旧本，诚意反在格致之前矣。”
曰：“《大学》工夫即是明明德，明明德只是个诚意，诚意工夫只是格致。
若以诚意为主，去用格致工夫，工夫始有下落，即为善去恶，无非是诚意的事。
如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡都无着落处，须添个敬字，方才牵扯得身心上来，终没根源。
且既须敬字，缘何孔门倒将最要紧的落了，直待千余年后人添补？正谓以诚意为主，即不须添敬字。
此学问大头脑，於此不察，真是千里之谬。
大抵《中庸》工夫只是诚身，诚身之极便是至诚。
《大学》工夫只是诚意，诚意之极便是至善。
总是一般。”
（以上俱薛侃记）（先生疏《大学》，惟此段最端的无病。
明明德只是个诚意，若意字看得分晓，不必说正心更有工夫矣。
）
九川问：“静坐用功，颇觉此心收歛，遇事又断了，旋起个念头去事上省察，事过又寻旧功，觉内外打不成一片。”
曰：“心何尝有内外，即如惟浚今在此讲论，又岂有一心在内照管？这讲说时专一，即是那静坐时心，工夫一贯，何须更起念头？须在事磨炼工夫得力。
若只好静，遇事便乱，那静时工夫亦差，似收歛而实放溺也。”
（“何须更起念头”，是圣学入微真消息。
他日却曰：“实无无念时，只是要正念。”
如讲论时便起不得在内照管的念，则讲论时不知又可起得个事亲的意否？）问：“近来工夫稍知头脑，然难寻个稳当处。”
曰：“只是致知。”
曰：“如何致？”
曰：“一点良知是尔自家的准则，尔意念处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。
尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，何等稳当。
此便是致知的实功。”
（先生每以念字与意字合说，恐念与意终有别。
）
崇一曰：“先生致知之旨，发尽一精一蕴，看来这？再去不得。”
曰：“何言之易也。
再用功半年看如何？又用功一年看如何？工夫愈久，愈觉不同。
知来本无知，觉来本无觉，然不知则遂埋没。”
（以上俱陈九川记）（此是独体正当处，被先生一口打并出，到这？说恁良不良 、知不知。
）
黄以方问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也，何以到得溥博如天、渊泉如渊地位？”
曰：“心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。
心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。
如念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”
因指天以示之曰：“如面前所见是昭昭之天，四外所见亦只是昭昭之天，只为许多墙壁遮蔽，不见天之全体。
若撤去墙壁，总是一个天矣。
於此便见一节之知即全体之知，全体之知即一节之知，总是一个本体。”
圣贤非无功业气节，但其循天理，则便是道，不可以事功气节名矣。
我辈致知，只是各随分量所及，今日良知见在如此，则随今日所知扩充到底，明日良知又有开悟，便随明日所知扩充到底，如此，方是一精一一工夫。
（此是先生渐教，顿不废渐。
）
问“知行合一”。
曰：“此须识我立言宗旨。
今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。
我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。
此是我立言宗旨。”
（如此说知行合一，真是丝丝见血。
先生之学真切乃尔，后人何曾会得。
）圣人无所不知，只是知个天理，无所不能，只是能个天理。
圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽决天理，不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。
天下事物，如名物度数草木鸟兽之类，不胜其烦，虽是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知，其所当知者，圣人自能问人。
如“子入太庙，每事问”。
先儒谓“虽知亦问，敬谨之至”。
此说不可通。
圣人于礼乐名物不必尽知，然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。
不知能问，亦即是天理节文所在。
（说名物象数，也拈出天理二字，先生之学，自是勺水不漏。
）
问：“儒者夜气，胸中思虑，空空静静，与释氏之静却一般，此时何所分别？”
曰：“动静只是一个，那夜气空空静静，天理在中，即是应事接物的心。
应事接物的心亦是循天理，便是夜气空空静静的心。
故动静分别不得，知得动静合一，释氏毫釐差处亦自莫掩矣。”
（天理二字，是儒门得分家儅，释氏空之，虽静时也做不得主。
）文公格物之说，只是少头脑。
如所谓“察之于念虑之微”，此一句不该与“求之文字之中，验之事为之着，索之讲论之际”混作一例看，是无轻重也。
（以上俱黄直记）（文公功臣。
）
佛氏不着相，其实着相；吾儒着相，其实不着相。
佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇，都是着相，便须逃避。
吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别，何曾着父子君臣夫妇的相？（先生于佛氏一言而内外夹攻，更无剩义。
）
问：“读书所以调摄此心，但一种科目意思牵引而来，何以免此？”
曰：“只要良知真切，虽做举业，不为心累。
且如读书时，知得强记之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有夸多靡之心不是，即克去之，如此，亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心，任它读书，亦只是调摄此心而已，何累之有？”
（又举天理二字，如此方是真读书，亦便是真格物处。
朱子以读书为格物穷理之要，与先生语不无差别。
）
诸君工夫最不可助长。
上智绝少，学者无超入圣人之理，一起一伏，一进一退，自是工夫节次，不可以我前日曾用工夫，今却不济，便要矫强做出一个没破绽的模样，这便是助长，连前些子工夫都坏了。
只要常常怀个遁世无闷，不见是而无闷之心，依此良知，忍耐做去，不管毁誉荣辱，久久自然有得力处。
（以上俱黄修易记）
言立志。
曰：“真有圣人之志，良知上更无不尽。
良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。”
吾昔居滁时，见诸生多务知解，无益於得，姑教之静坐，一时窥见光景，颇收近效。
久之，渐有喜静厌动流入枯槁之病，故迩来只说致良知。
良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。
问：“不睹不闻是说本体，戒慎恐惧是说工夫否？”
曰：“须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的，戒慎恐惧不曾在不睹不闻上加得些子。
见得真时，便谓戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫，亦得。”
（此非玄语。
《中庸》使天下人斋明盛服以承祭祀，又是谁使他？只为今人解《中庸》鬼神二字，是造化之鬼神，所以信先生语不及。
而巧者又于此播弄神通，入玄妙观去。
）良知在夜气发的，方是本体，以其无物欲之杂也。
学者要使事物纷扰之时常如夜气一般，就是通乎昼夜之道而知。
（此语端的良知常发而常歛，便是独体真消息。
若一向在发用处求良知，便入情识窠臼去。
然先生指点人处，都在发用上说，只要人知是知非上转个为善去恶路头，正是良工苦心。
）
仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是虚无的本色，便于本体有障碍。
圣人只是还他良知的本色，便不着些子意在。
良知之虚，便是天之太虚，良知之无，便是太虚之无形。
日月风雷，山川民物，凡有象貌形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。
圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？（是辨三教异同大头脑处，可见惟吾儒方担得虚无二字起，二氏不与也。
）问：“释氏亦务养心，然不可以治天下，何也？”
曰：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则，自然就是工夫。
释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，与世间无些子一交一 涉，所以不可治天下。”
（世间岂有离事之心？佛氏一差故百差。
今谓佛氏心不差而事差，便是调停之说，乱道之言。
问异端。
曰：“与愚夫愚妇同的是谓同德，与愚夫愚妇异的是谓异端。”
孟子不动心与告子不动心，所异只在毫釐间。
告子只在不动心上着功，孟子便直从此心原不动处分晓。
心之本体原是不动的，只为所行有不合义，便动了。
孟子不论心之动与不动，只是集义，所行无不是义，此心自然无可动处。
告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了。
问：“人有虚灵，方有良知，若草木瓦石之类，亦有良知否？”
曰：“人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。
岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。
盖天地万物与人原是一体，其发窍之最一精一处，是人心一点灵明，故五穀禽一兽 之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”
（只为性体原是万物一源，故如人参一温一 ，能补人，便是遇父子而知亲，大黄苦，能泻人，便是遇君臣而知义，如何无良知？又如人参能退邪火，便是遇君臣而知义，大黄能顺一陰一气，便是遇父子而知亲，如何说此良知又是人得其全，物得其偏者？）
问：“人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”
曰：“道理自有厚薄，比如身是一体，把手足捍头目，岂是薄手足？其道理合如此。
禽一兽 与草木同是爱的，把草木去养禽一兽 ，又忍得？人与禽一兽 同是爱的，宰禽一兽 以养亲，供祭祀，燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，颠沛患难之际不能两全。
宁救至亲，不救路人，心又忍得？这是道理合该如此。
及至吾身与至亲，更不得分彼此厚薄，盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。
《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始这条理，便谓之信。”
（既是自然的条理，则不如此便是勉然的，更何条理？所以佛氏一切一胡一 乱，只得粉碎，虚空，归之儱侗。
）
目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之一声 为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。
无知无不知，本体原是如此。
譬如日未尝有心照物而自无物不照。
无照无不照，原是日之本体。
良知本无知，今却要有知，本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳。
（独知原是如此。
）
问：“孔子所谓远虑，周公夜以继日，与将迎不同，何如？”
曰：“远虑不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。
天理在人心，亘古亘今，无有终始。
天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。
良知愈思愈精明，若不一精一思，漫然随事应去，良知便粗了。
若只着在事上，茫茫荡荡去思，教做远虑，便不免有毁誉得丧，人欲搀入其中，就是将迎了。
周公终夜以思，只是戒慎不睹、恐惧不闻的工夫。
（又摄在天理二字内。
天理即良知，是先生前后打合指诀。
又曰：“良知愈思愈精明。”
盖言天理愈精明也。
思即是良知之柄，说不得个思良知。
凡言思不必言良知，言良知不必言思，人心中容不得许多名目。
）
先天而天弗违，天即良知也，后天而奉天时，良知即天也。
（大彻大悟，蒙又为先生转一语曰：“先生言致良知以格物，便是先天而天弗违；先生言格物以致其良知，便昃后天而奉天时。”
）“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”
又曰：“是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。”
（蒙尝谓：“只有个知善知恶之心，更别无个好善恶