明儒学案
卷三十六 泰州学案五
尚宝周海门先生汝登
周汝登字继元，别号海门，嵊县人。
万历丁丑进士。
授南京工部主事。
历兵吏二部郎官，至南京尚宝司卿。
先生有从兄周梦秀，闻道於龙溪，先生因之，遂知向学。
已见近溪，七日无所启请，偶问“如何是择善固执”？近溪曰：“择了这善而固执之者也。”
从此便有悟入。
近溪尝以《法苑珠林》示先生，先生览一二页，欲有所言，近溪止之，令且看去。
先生竦然若鞭背。
故先生供近溪像，节日必祭，事之终身。
南都讲会，先生拈《天泉证道》一篇相发明。
许敬菴言“无善无恶不可为宗”，作《九谛》以难之。
先生作《九解》以伸其说，以为“善且无，恶更从何容？无病不须疑病。
恶既无，善不必再立，头上难以安头。
本体着不得纤毫，有着便凝滞而不化”。
大旨如是。
一陽一明言“无善无恶心之体”，原与性无善无不善之意不同。
性以理言，理无不善，安得云无善？心以气言，气之动有善有不善，而当其藏体於寂之时，独知湛然而已，亦安得谓之有善有恶乎？且一陽一明之必为是言者，因后世格物穷理之学，有先乎善者而立也。
乃先生建立宗旨，竟以性为无善无恶，失却一陽一明之意。
而曰“无善无恶，斯为至善”，多费分疏，增此转辙。
善一也，有有善之善，有无善之善，求直截而反支离矣。
先生《九解》，只解得人为一边。
善源於性，是有根者也，故虽戕贼之久，而忽然发露。
恶生於染，是无根者也，故虽动胜之时，而忽然销陨。
若果无善，是尧不必存，桀亦可亡矣。
儒释之判，端在於此。
先生之无善无恶，即释氏之所谓空也。
后来顾泾一陽一、冯少墟皆以无善无恶一言，排摘一陽一明，岂知与一陽一明绝无干与！渴学一陽一明者，与议一陽一明者，均失一陽一明立言之旨，可谓之茧丝牛毛乎！先生教人贵於直下承当，尝忽然谓门人刘塙曰：“信得当下否？”
塙曰：“信得。”
先生曰：“然则汝是圣人否？”
塙曰：“也是圣人。”
先生喝之曰：“圣人便是圣人，又多一也字！”其指点如此甚多，皆宗门作略也。
证学录
王调元述泰州唐先生主会，每言“学问只在求个下落”，如何是下落去处？曰：“当下自身受用得着，便是有下落，若止悬空说去，便是无下落。”
人到诸事沉溺时，能回光一照，此一照，是起死回生之灵丹，千生万劫不致堕落者，全靠此。
问：“无善无恶，则为人臣子，何所持循？”
曰：“为人臣者，只求免於不忠，为人子者，只求免於不孝，如有持循，工夫尽有可做。”
曰：“圣人，忠孝之极也，然则希圣非欤？”
曰：“止敬曰文，大孝曰舜，此自人称之耳。
若文王曰‘臣罪当诛’，何尝有忠？虞舜曰‘不可为子’，何尝有孝？今人只要立忠立孝，便是私心。
圣人之心如此，吾亦如此，谓之希圣。
不得其心而徒慕其名，去圣远矣。”
今人乍见孺子入井，必然惊呼一声，足便疾行，行到必然挽住，此岂待为乎？此岂知有善而行之者乎？故有目击时事，危论昌言者，就是只一呼；拯民之溺，八年於外者，就是只疾行；哀此茕独者，就是只一挽。
此非不足，彼非有余，此不安排，彼不意必，一而已矣。
今人看得目前小事业大，忽却目前，着意去做事业，做得成时，亦只是霸功小道。
此心一刻自得，便是一刻圣贤；一日自得，便是一日圣贤；常常如是，便是终身圣贤。
洪舒民问：“认得心时，圣贤与我一般，但今人终身讲学，到底只做得乡人，何也？”
曰：“只是信不及耳。
汝且道今日满堂问答咏歌，一种平心实意，与杏坛时有二乎？”
曰：“无有二也。”
曰：“如此则何有乡人之疑？”
曰：“只为他时便不能如是。”
曰：“违则便觉，依旧不违。”
曰：“常常提起方可。”
曰：“违则提起，不违，提个甚么！”
曰：“天下人缘何付与有厚薄贫富不同？”
曰：“且道汝自身上，只今一问一答，有甚贫薄来？”
曰：“多不中节。”
曰：“只今问答，未见有不中节处，汝莫自转自疑。”
问“天根月窟。”
曰：“汝身浑是太极，念头初萌，纔发此问，便是月窟。
问处寂然，念虑俱忘，便是天根。
寂而萌，萌而寂，便是天根月窟之往来。
万事万化，皆不外此。
处处皆真，头头是道，这便是三十六宫都是春。”
熊念塘言：“世界缺陷，吾人当随分自足，心方宽泰。”
曰：“自心缺陷，世界缺陷；自心满足，世界满足，不干世界事。”
问：“现在此心便是，白沙又要静中养出端倪，何也？”
曰：“现在此心说不是，固非别有，说是，则又全非。
白沙之言，善用之，亦自得力；不善用之，养出二字，反成大病。
不可徒泥成言，须自体认。”
问：“手持足行是道，不持行时如何？”
曰：“无有二也。”
曰：“持行不持行，分明不同，何以不二？”
曰：“子当手持足行时，持行焉而已，不知持不知行也。
当不持行时，不持行焉而已，不知不持不知不行也。
如此则同於不知，岂有二耶？”
曰：“既不知，则何以谓了了常知耶？”
曰：“当持行时便知持行，当不持行时便知不持行，岂非了了常知耶？知而不知，不知而知，总无有二。
悟至此，则道亦强名。”
一物各具一太极者，非分而与之之谓。
如一室千灯，一灯自有一灯之光，彼此不相假借，是为各具万物。
统体一太极者，非还而合之之谓。
如千灯虽异，共此一灯之光，彼此毫无间异，是为统体。
问：“理气如何分别？”
曰：“理气虽有二名，总之一心。
心不识不知处，便是理；纔动念虑起知识，便是气。
虽至塞乎天地之间，皆不越一念。”
曰：“心何便是理？如视是心，而视所当视，有视之理当循；听是心，而听所当听，有听之理当循，心岂便是理乎？”
曰：“此正学问窾要，不可不明。
信如所言，则是心外有理，理外有心矣。
凡人视所不当视，听所不当听，声色牵引得去，皆知识累之也。
知识忘而视听聪明，即心即理，岂更有理为心所循耶？”
曰：“理必有气，心之知识可无耶？”
曰：“即理即气，所谓浩然之气是也；不识知之识知，所谓赤子之心是也，非槁木死灰之谓。”
曰：“动处是气，静处是理否？”
曰：“静与动对，静亦是气。”
曰：“人睡时有何知识？”
曰：“无知识何能做梦？”
曰：“不做梦时如何？”
曰：“昏沉即是知识。”
本末之妙最不易言，人於草木，以根为本，以杪为末者非也。
生意其本，根与杪皆末也。
生意寄於根，而根不足以尽生意，犹人心寄於方寸，而方寸不足以尽心也。
故凡目可见、耳可闻、口可言、心可思者，皆末也。
不离见闻言思，而不可见、不可闻、不可言、不可思者，本也。
洒扫应对进退末也，一精一义入神亦末也，能知洒扫应对进退，一精一义入神者，本也。
嗟乎！难言矣。
晦翁言“手持足行未是道，手容恭，足容重，乃是道也。”
先生曰：“视听行持，本来是道，所以非者，只因些私心。
心苟不着，浑如赤子，则时徐行而徐行，时趋进而趋进，视即为明，听即为聪，率其视听行持之常，何所不是而复求加？故学者但防其非而已，无别有是也。
若心已无非，更求一般道理，并疑见在之视听行持，皆以为未是，则头上安头，为道远人，性学之所以不明也。”
无着便是理。
余尝问一友人云：“子服尧之服三句如何解？”
友答：“此亦不在上来，只服无不衷，言无妄言，行无妄动，便是矣。”
余谓：“汝今服无异，服尧服矣；相对论证，尧言矣；起坐如礼，尧行矣，即今是尧，毫无疑否？”
友拟议。
余喝之曰：“即而已矣，更拟议个甚么！孟子岂哄汝耶？”
仁义礼知乐是名，事亲从兄是实，就事亲从兄加个仁义礼智乐之名耳，岂另有所谓仁义礼知乐乎？孝弟亦是名，故只言事亲从兄，而孝弟之名亦不立。
一切俱扫，皮脱落，惟有真实。
问“气质之性”。
曰：“孔子只曰‘一习一 相远也’，孟子只曰‘其所以陷溺其心者然也’。
言一习一 ，言陷溺，分明由我；言气质之性，则诿之於天矣。”
曰：“气质之性亦只要变化。”
曰：“言一习一 在我，则可变化；言气质之性天赋，则不可变化。
在我，如气受染，我自染之，如衣受薰，我自薰之，故可变化。
天赋，则如红花，必不可为绿花，莸必不可为薰，变化亦虚语矣。”
曰：“然则气质无耶？”
曰：“气质亦即是一习一 ，自气自生，自质自成，无有赋之者。
夫性一而已矣，始终唯我，故谓之一。
若谓禀来由天，而变化由我，则成两截。
孟子曰：‘非天之降才尔殊也。
’。
言有气质之性则殊矣”曰：“昏明清浊之不同，何耶？”
曰：“个个明，个个清，无有不同。”
曰：“人固有生而恶者矣；有教之而不改者矣；亦有虽不为恶，谕之理义，示之经书，一字不能通晓者矣，岂非昏浊？”
曰：“生而恶者，岂不知是非？即穿窬亦知不可为穿窬，见忠孝未尝不知称叹也，何尝不明，何尝不清？教之于改者，心亦难昧，刑威亦知惧也，知惧则何尝不明不清乎？经书义理，或不长通晓。
不知饮食乎？不知父母兄弟之为亲乎？知此，则何尝不明不清乎？故曰无气质之性。”
问：“先生近功可不必照管否？”
曰：“简点其何敢忘。”
曰：“他人亦有知简点者，工夫相同否？”
曰：““予只简点便休，他人还道别有，或此差胜耳。”
问：“道理只是寻常，不得作奇特想，然只说寻常，恐人冒认。
如贪富贵，厌贫贱，皆以为常情，如此便承当过了。”
曰：“寻常者，随缘尽分，心无异想。
有贪有厌，则其畔援特甚。
此是卑陋耳，与寻常不同，冒认不过。”
问：“此事究竟如何？”
曰：“心安稳处是究竟。”
问：“学力只是起倒奈何？”
曰：“但恐全不相干，无有起倒可言。
今说有个起，便自保任；有个倒，便好扶植，莫自诿自轻。”
问：“心无所，但觉昏昏黑黑地。”
曰：“汝声色货利当前时，亦昏黑得去否？”
曰：“此际又觉昏黑不去。”
曰“如此还欠昏黑。”
问：“亦偶有所见，而终不能放下者何？”
曰：“汝所见者是知识，不是真体。”
曰：“只此坐饮时，如何是知识？如何是真体？”
曰：“汝且坐饮，切莫较量，一起较量，便落知识。
但忘知识，莫问真体。”
问：“犬牛之性，不与人同，是性有偏全否？”
曰：“若偏全，则太极图上，当有全圈，有半圈矣。”
曰：“然则人一兽 奚分？”
曰：“孟子言夜气不足以存，则其违禽一兽 不远矣。
一念梏亡，便是禽一兽 ，不远者，无一线之隔也。
且就自心上看，取人一兽 之关，莫徒向犬马身上作解。”
问：“为善去恶，似与无善无恶迥别。
果必随因，若为善去恶为因，安得证无善无恶之果？且既无善无恶，又何用为善去恶？”
曰：“为善去恶如行路，辟如人在世间，与足动步，必路中行，不问何人，皆□不得。
只是中间，主意不同：一等行路，亡身济世，不计程途，步步行去，不踏寸土，故即行即辨，何果何因？一等行路，逐利干名，随处希冀较量，足下拟议前程，求有求得，则有果有因。
不同者惟此而已。
若谓更有别路可去，或行路不同，皆非也。
且谓无善无恶，而遂不必为善去恶，如孔子行无辙，而周流四方，岂遂己乎？惟周流四方，而后有行无辙之称；惟为善去恶，而后有无善无恶之指。
不然，则四个字亦无可名也。
合无善之体，便是去恶，何迥别之有？”
曰：“合无善之体，无心为善也。
既可无心为善，独不可无心为恶乎：”曰：“善可无心，恶必有心。
有无心之善，决无有无心之恶，体认当自知之。”
昔遇宗门之友，以微言相挑，以峻语相逼，一日问予：“如何是心？”
予以训语相答。
喝之曰：“一奴一才话。”
数日又问，予不敢答，止曰：“尚未明白。”
又喝之曰：“为人不识自心，狗亦不直。”
时大众中，面为发赤，而心实清凉，无可奈何，而意实欢善。
归来中夜不寐，参求不得，心苦徬徨，而次日下 ，又惟恐其会之不早，集语之不加励也。
必有事之旨，一种以参玄究妙为事，一种以绝诱制非为事，然而玄与妙不可虚悬也，诱与非不可预拟也。
吾所谓必有事者，士有士之事，农有农之事，工商有工商之事，入有孝之事，出有弟之事，飢有喫饭之事，寒有 衣之事，如是而已矣。
能安于是者，无弗玄，无弗妙也；不能安于是者，即为诱，即为非也。
怠忽之为忘，勿忘，勿忘此也；奇特之为助，勿助，勿助此也。
决事从人妄度量，那知家计本寻常。
祇将渴饮飢餐事，说向君前笑一场。
（《寄邹南》）论心半月剡一江一 头，归去翱翔兴未休。
来往只应明月伴，孤悬千古不曾收。
（《送淳之》）梧桐叶叶动高风，一放豪吟寥廓中。
万叠云山森满目，凭谁道取是秋空。
（《秋空》）
水边林畔老幽栖，衣补遮寒饭疗飢。
一种分明眼前事，劳他古圣重提撕。
（《老吟》）
良宵樽酒故人同，小艇沿回岛屿空。
看月不劳重指示，浑身都在月明中。
（《泛舟石潭》）
九解南都旧有讲学之会，万历二十年前后，名公毕集，会讲尤盛。
一日拈《天泉证道》一篇，相与阐发，而座上许敬菴公未之深肯。
明日，公出九条目，命曰《九谛》以示会中，先生为《九解》复之。
天泉宗旨益明，具述於左云。
《谛》一云：《易》言元者，善之长也。
又言继之者善，成之者性。
《书》言德无常师，主善为师。
《大学》首提三纲，而归於止至善。
夫子告哀公以不明乎善，不诚乎身。
颜子得一善，则拳拳服膺而弗失。
《孟子》七篇，大旨道性善而已。
性无善无不善，则告子之说，孟子深闢之。
圣学源流，历历可考而知也。
今皆舍置不论，而一以无善无恶为宗，则经传皆非。
维世范俗，以为善去恶为隄防，而尽性知天，必无善无恶为究竟。
无善无恶，即为善去恶而无迹，而为善去恶，悟无善无恶而始真。
教本相通不相悖，语可相济难相非，此天泉证道之大较也。
今必以无善无恶为非然者，见为无善，岂虑入于恶乎。
不知善且无，而恶更从何容？无病不须疑病。
见为无恶，岂疑少却善乎？不知恶既无，而善不必再立。
头上难以安头，故一物难加者，本来之体，而两头不立者，妙密之言。
是为厥中，是为一贯，是为至诚，是为至善，圣学如是而已。
经传中言善字，固多善恶对待之，善至于发明心性处，善率不与恶对，如中心安仁之仁，不与忍对，主静立极之静，不与动对。
《大学》善上加一至字，尤自可见。
荡荡难名为至治，无得而称为至德，他若至仁至礼等，皆因不可名言拟议，而以至名之。
至善之善，亦犹是耳。
夫惟善不可名言拟议，未易识认，故必明善乃可诚身，若使对待之善，有何难辨，而必先明乃诚耶？明道曰：“人生而静以上不容说，纔说性时便已不是性也。”
凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言“人性善”是也。
悟此，益可通於经传之旨矣。
《解》一。
《谛》二云：宇宙之内，中正者为善，偏颇者为恶，如冰炭黑白，非可私意增损其间。
故天地有贞观，日月有贞明，星辰有常度，嶽峙川流有常体，人有真心，物有正理，家有孝子，国有忠臣。
反是者，为悖逆，为妖怪，为不祥。
故圣人教人以为善而去恶，其治天下也，必赏善而罚恶。
天之道亦福善而祸一婬一，积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃，自古及今，未有能违者也。
而今曰无善无恶，则人安所趋舍者欤？
曰中正，曰偏颇，皆自我立名，自我立见，不干宇宙事。
以中正与偏颇对，是两头语，是增损法，不可增损者，绝名言无对待者也。
天地贞观，不可以贞观为天地之善，日月贞明，不可以贞明为日月之善，星辰有常度，不可以常度为星辰之善，嶽不可以峙为善，川不可以流为善，人有真心，而莫不饮食者此心，饮食，岂以为善乎？物有正理，而鸢飞鱼跃者此理，飞跃岂以为善乎？有不孝而后有孝子之名，孝子无孝；有不忠而后有忠臣之名，忠臣无忠。
若有忠有孝，便非忠非孝矣。
赏善罚恶，皆是“可使由之”边事，庆殃之说，犹禅家谈宗旨，而因果之说，实不相碍。
然以此论性宗，则粗悟性宗，则趋舍二字，是学问大病，不可有也。
《解》二。
《谛》三云：人心如太虚，元无一物可，而实有所以为天下之大本者在。
故圣人名之曰中，曰极，曰善，曰诚，以至曰仁，曰义，曰礼，日智，曰信，皆此物也。
善也者，中正纯粹而无疵之名，不杂气质，不落知见，所谓人心之同然者也，故圣贤欲其止之。
而今曰无善，则将以何者为天下之大本？其为物不贰，则其生物不测，天地且不能无主，而况于人乎？说心如太虚，说无一物可，说不杂气质，不落知见，已是斯旨矣，而卒不放舍一善字，则又不虚矣，又一物矣，又杂气质，又落知见矣，岂不悖乎？太虚之心，无一物可者，正是天下之大本，而更曰实有所以为天下之大本者在，而命之曰中，则是中与太虚之心二也。
太虚之心，与未发之中，果可二乎？如此言中，则曰极，曰善，曰诚，以至曰仁，曰义，曰礼，曰智，曰信等，皆以为更有一物，而不与太虚同体，无惑乎？无善无恶之旨不相入，以此言天地，是为物有二，失其指矣。
《解》三。
《谛》四云：人性本善，自蔽于气质，陷于物欲，而后有不善。
然而本善者，原未尝泯灭，故圣人多方诲迪，使反其性之初而已。
祛蔽为明，归根为止，心无邪为正，意无伪为诚，知不迷为致，物不障为格，此彻上彻下之语，何明白简易。
而今曰心是无善无恶之心，意是无善无恶之意，知是无善无恶之知，物是无善无恶之物，则格知诚正工夫，俱无可下手处矣。
岂《大学》之教，专为中人以下者设，而近世学者，皆上智之资，不学而能者欤？
人性本善者，至善也，不明至善，便成蔽陷。
反其性之初者，不失赤子之心耳。
赤子之心无恶，岂更有善耶？可无疑乎大人矣。
心意之物，只是一个，分别言之者，方便语耳。
下手工夫，只是明善，明则诚，而格致诚正之功更无法。
上中根人，皆如是学，舍是而言正诚格致，头脑一差，则正亦是邪，诚亦是伪，致亦是迷，格亦是障。
非明之明，其蔽难开，非止之止，其根难拔，岂《大学》之所以教乎？《解》四。
《谛》五云：古之圣贤，秉持世教，提撕人心，全靠这些子秉彝之良在。
故曰：“民之所好好之，民之所恶恶之。”
“斯民也，三代之所以直道而行也。”
惟有此秉彝之良，不可残灭，故虽昏愚而可喻，虽强暴而可驯，移风易俗，反薄还淳，其橾柄端在于此。
奈何以为无善无恶，举所谓秉彝者而抹杀之？是说倡和流传，恐有病于世道非细。
无作好无作恶之心，是秉彝之良，是直道而行。
着善着恶，便作好作恶，非直矣。
喻昏愚，驯强暴，移风易俗，须以善养人。
以善养人者，无善之善也。
有其善者，以善服人，喻之驯之必不从，如昏愚强暴何！如风俗何！至所谓世道计，则请更详论之。
盖凡世上学问不力之人，病在有恶而闭藏，学问有力之人，患在有善而执着。
闭恶者，教之为善去恶，使有所持循，以免於过。
惟彼着善之人，皆世所谓贤人君子者，不知本自无善，妄作善见，舍彼取此，拈一放一，谓诚意而意实不能诚，谓正心而心实不能正。
象山先生云：“恶能害心，善亦能害心。”
以其害心者而事心，则亦何由诚？何由正也？夫害於其心，则必及于政与事矣，故用之成治，效止驩虞，而以之拨乱，害有不可言者。
后世若一党一 锢之祸，虽善人不免自激其波，而新法之行，即君子亦难尽辞其责，其究至于祸国家，殃生民，而有不可胜痛者，岂是少却善哉？范滂之语其子曰：“我欲教汝为恶，则恶不可为，教汝为善，则我未尝为恶。”
盖至於临刑追考，觉无下落，而天下方且耻不与一党一 ，效尤未休，真学问不明，认善字之不彻，其弊乃一至此。
故程子曰：“东汉尚名节，有虽杀身不悔者，只为不知道。”
嗟乎！使诸人而知道，则其所造就，所康济，当更何如？而秉世教者，可徒任其所见而不唤醒之，将如斯世斯民何哉？是以文成于此，指出无善无恶之体，使之去缚解粘，归根识止，不以善为善，而以无善为善，不以去恶为究竟，而以无恶证本来，夫然后可言诚正实功，而收治平至效。
盖以成就君子，使尽为、夔、稷、契之佐，转移世道，使得跻黄、虞、三代之隆，上有不动声色之政，而下有何有帝力之风者，舍兹道其无由也。
孔子曰：“听讼吾犹人也，必也使无讼乎？”
无讼者，无善无恶之效也。
嗟乎！文成兹旨，岂特不为世道之病而已乎？《解》五。
《谛》六云：登高者不辞步履之难，涉川者必假舟楫之利，志道者必竭修为之力。
以孔子之圣，自谓下学而上达，好古敏求，忘食忘寝，有终其身而不能已者焉。
其所谓克己复礼，闭邪存诚，洗心藏密，以至於惩忿窒欲，改过迁善之训，昭昭洋洋，不一而足也。
而今皆以为未足取法，直欲顿悟无善之宗，立跻神圣之地，岂退之所谓务胜於孔子者邪？在高明醇谨之士，着此一见，犹恐其涉於疏略而不情，而况天资鲁钝，根器浅薄者，随声附和，则吾不知其可也。
文成何尝不教人修为？即无恶二字，亦足竭力一生，可嫌少乎？既无恶，而又无善，修为无，斯真修为也。
夫以子文之忠，文子之清，以至原宪克伐怨欲之不行，岂非所谓竭力修为者？而孔子皆不与其仁，则其所以敏求忘食，与夫复礼而存诚，洗心而藏密者，亦可自思，故知修为自有真也。
一陽一明使人学孔子之真学，疏略不情之疑，过矣。
《解》六。
《谛》七云：《书》曰：“有其善，丧厥善。”
言善不可矜而有也。
先儒亦曰：“有意为善，虽善亦粗。”
言善不可有意而为也。
以善自足则不弘，而天下之善，种种固在。
有意为善则不纯，而吉人为善，常惟日不足。
古人立言，各有攸当，岂得以此病彼，而概目之曰无善？然则善果无可为，为善亦可已乎？贤者之疑过矣。
有善丧善，与有意为善，虽善亦私之言，正可证无善之旨。
尧、舜事业，一点浮云过太虚，谓实有种种善在天下，不可也。
吉人为善，为此不有之善，无意之善而已矣。
《解》七。
《谛》八云：王文成先生致良知宗旨，元与圣门不异。
其《集》中有“性无不善，故知无不良 。
良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，但不能不昏蔽於物欲，故须学以去其昏蔽。”
又曰：“圣人之所以为圣人者，以其心之纯乎天理，而无人欲之私也。
学圣人者，期此心之纯乎天理，而无人欲，则必去人欲而存天理。”
又曰：“善念存时，即是天理。
立志者，常立此善念而已。”
此其立论，至为明析。
“无善无恶心之体”一语，盖指其未发廓然寂然者而言之，而不深惟《大学》止至善之本旨，亦不觉其矛盾于平日之言。
至谓“有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，则指点下手工夫，亦自平正切实。
而今以心意知物，俱无善恶可言者，窃恐其非文成之正传也。
致良知之旨，与圣门不异，则无善恶之旨，岂与致良知异耶？不虑者为良，有善则虑而不良 矣。
“无善无恶心之体”一语，既指未发廓然寂然处言之，已发后岂有二耶？未发而廓然寂然，已发亦只是廓然寂然。
知未发已发不二，则知心意知物难以分析，而四无之说，一一皆文成之秘密。
非文成之秘密，吾之秘密也，何疑之有？於此不疑，方能会通其立论宗旨，而工夫不谬。
不然以人作天，认欲为理，背文成之旨良多矣。
夫自生矛盾，以病文成之矛盾，不可也。
《解》八。
《谛》九云：龙溪王子所着《天泉桥会语》，以四无四有之说，判为两种法门，当时绪山钱子已自不服。
《易》不云乎，“神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。”
神明默成，盖不在言语授受之际而已。
颜子之终日如愚，曾子之真积力久，此其气象可以想见，而奈何以玄言妙语，便谓可接上根之人？其中根以下之人，又别有一等说话，故使之扞格而不通也。
且云：“汝中所见是传心秘藏，颜子、明道所不敢言，今已说破，亦是天机该发，世时岂容复秘？嗟乎！信斯言也，文成发孔子之所未发，而龙溪子在颜子、明道之上矣。
其后四无之说，龙溪子谈不离口，而聪明之士，亦人人能言之。
然而闻道者，竟不知为谁氏！窃恐《天泉会语》画蛇添足，非以尊文成，反以病文成。
吾侪未可以是为极则也。
人有中人以上，中人以下二等，所以语之亦殊。
此两种法门，发自孔子，非判自王子也。
均一言语，而信则相接，疑则扞格，自信自疑，非有能使之者。
盖授受不在言语，亦不离言语，神明默成，正存乎其人，知所谓神而明，默而成，则知颜子之如愚，曾子之真积，自有入微之处。
而云想见气象，抑又远矣。
闻道与否，各宜责归自己，未可疑人，兼以之疑教。
至谓颜子、明道不敢言等语，自觉过高，然要之论学话头，未足深怪。
孟子未必过於颜、闵，而公孙丑问其所安，绝无逊让，直曰：“姑舍是而学孔子。”
曹一交一 未足比于万章辈，而孟子教以尧、舜，不言等待，而直言诵言行行是尧而已。
然则有志此事，一时自信得及，诚不妨立论之高，承当之大也。
若夫四无之说，岂是凿空自创？究其渊源，实千圣所相传者。
太上之无怀，《易》之何思何虑，舜之无为，禹之无事，文王之不识不知，孔子之无意无我，无可无不可，子思之不见不动，无声无臭，孟子之不学不虑，周子之无静无动，程子之无情无心，尽皆此旨，无有二义。
天泉所证，虽一陽一明氏且为祖述，而况可以龙溪氏当之也耶？虽然圣人立教，俱是应病设方，病尽方消，初无实法，言有非真，言无亦不得已。
若惟言是泥，则何言非碍？而不肖又重以言，或者更增蛇足之疑，则不肖之罪也夫！《解》九。
文简陶石篑先生望龄
陶望龄字周望，号石篑，会稽人也。
万历己丑进士第三人。
授翰林编修，转太子中允右谕德，兼侍讲。
妖书之役，四明欲以之陷归德、一江一 夏，先生自南中主试至境，造四明之第，责以大义，声色俱厉。
又谓朱山一陰一曰：“鱼肉正人，负万世恶名，我宁、绍将不得比于人数矣。
苟委之不救，陶生愿弃手板拜疏，与之同死。”
皆俛首无以应。
故沈、郭之得免，巽语者李九我、唐抑所，法语者则先生也。
已告归。
踰年，起国子祭酒。
以母病不出。
未几卒。
谥文简。
先生之学，多得之海门，而泛滥於方外。
以为明道、一陽一明之於佛氏，一陽一抑而一陰一扶，盖得其弥近理者，而不究夫毫釐之辨也。
其时湛然、澄密、云悟皆先生引而进之，张皇其教，遂使宗风盛於东浙。
其流之弊，则重富贵而轻名节，未必非先生之过也。
然先生於妖书之事，犯手持正，全不似佛氏举动，可见禅学亦是清谈，无关邪正。
固视其为学始基，原从儒术，后来虽谈玄说妙，及至行事，仍旧用着本等心思。
如苏子瞻、张无垢皆然，其於禅学，皆浅也。
若是张天觉纯以机锋运用，便无所不至矣。
论学语
道人有道人之迁改，俗学有俗学之迁改。
凡夫于心外见法，种种善恶，执为实有，迁改虽严，终成压服。
学道人，善是己善，过是己过，迁是己迁，改是己改。
以无善为善，故见过愈微；以罪性本空，故改图愈速。
大慧言：“学道人，须要熟处生，生处熟。”
如何生处无分别处是，如何熟处分别处是，到此，过是过，善亦是过，分别无分别，总是一习一 气。
直到念念知非，时时改过，始有相应分。
（《与周海门》）向在京师，时苦诸色工夫间断难守。
忽一日，觉得此心生生不息之机，至无而有，至变而一，自幸以为从此后或易为力矣。
中亦屡觉知寂知，知古人所诃即此意，纯熟亦落是中。
曾以问蔡槐庭，渠云：“以楔出楔做工夫，人少不得如此。”
一陽一明先生云：“学者能时时当下，即是善学。”
做此工夫，觉得直下便是无。
从前等待之病，但虚怀不作，意即工夫，炽然念虑萌动，乃觉间断。
此妄谓“生盲人，拄杖一时难放。”
此意少便，（即前生生之机。
）明知故犯，权以为拄杖耳。
妄意以随顺真心，任诸缘之并作为行持，观万法之自无为解脱，自觉颇为省便。
知事理不二，即易；欲到背尘合觉，常光现前，不为心意识所使，即不易。
伊川、康节临命俱得力，若以见解论，恐当代诸公尽有高过者，而日逐贪嗔，已不免纵任，求生死得力，不亦难乎？古人见性空以修道，今人见性空以长欲，可叹也。
（《与焦弱侯》）
承喻“得个入处，山河大地悉尔销陨，而一习一 气未忘。”
某所未喻也。
如何是一习一 气？山河大地是。
如何是山河大地？一习一 气是。
山河大地既然销陨，一习一 气何地脚？兄於炽然中销之使无，於空虚中忧其为有，即此恶见於山河上突起山河，於大地上重安大地，是自谤也。
（《与谢开美》）
学求自知而已。
儒皆津筏边事，到则舍矣。
不孝虽愚昧，然灼知伦物即性道，不敢弃离，亦不敢以此误人。
愿先生勿虑也。
（《与徐鲁源》）堂皇之杂遝，簿领之勤劳，时时大用显行，但少有厌心怠心。
因触而动恚心，因烦而起躁心，即是一习一 气萌生处，即是学不得力处。
损之又损，觉祛除稍易时，即得力时也。
（《与余舜仲》）
我朝别无一事，可与唐、宋人争衡，所可跨跱其上者，惟此种学问，出于儒绅中，为尤奇伟耳。
（《与何越观》）吾辈心火熠熠，思量分别，殆无间歇。
行而不及知，知而不及禁，非心体本来如是，盖缘此路行得太熟耳。
今以生夺熟，以真夺妄，非有纯一不已之功，何异杯水当舆薪之火哉！然所谓工夫者，非是起心造意，力与之争，只是时时念念放下去，放不得，自然须有着到。
（《与弟我明》）
百姓日用处，即圣神地位处，圣神地位处，即学者入手处。
何者？无思无为，不容有二也。
（《与幼美》）正、嘉以还，其贤者往往以琴张、曾之见，谈颜氏之学，而人亦窥见行之不掩，以求所谓不贰者而未尽合，于是言足以明矣而不信，信矣而不免於疑，诸君子者，宜亦有责焉。
（《一邓一 文藻序》）
道之不明於天下也，事事而道道也。
事事则道妨事，道道则事妨道，不知事者道之事，道者事之道，道之外必无事，事之外必无道，不可二也。
是道也，尧谓之中，孔谓之仁，至一陽一明先生揭之曰良知，皆心而已。
中也，仁也，心之徽称乎？诏之以中而不识何谓中，诏之以仁而不识何谓仁，故先生不得已曰良知。
良知者，心之图绘也，犹不识火而曰湿也，不识水而曰洷也，体用内外，理事道器，一精一粗微显，皆举之矣。
（《勳贤祠记》）
夫自私用智，生民之通蔽也。
自私者存乎形累，用智者纷乎心害，此未达于良知之妙也。
混同万有，昭察天地，灵然而独运之谓知。
离闻泯，超绝思虑，寂然而万应之谓良。
明乎知而形累捐矣，明乎良而心害遗矣。
（《一陽一明祠记》）
今之谈学者，多以忻厌为戒。
然予以忻厌犹痛痒也，平居无疾，小小痛痒，便非调适。
若麻木痿痺之人，正患不知痛痒耳，稍知，则医者庆矣。
（《书扇》）
太学刘冲倩先生塙
刘塙字静主，号冲倩，会稽人。
赋性任侠，慨然有四方之志，所至寻师问友，以意气相激发，人争归附之。
时周海门、许敬菴、杨复所讲学于南都，先生与焉。
周、杨学术同出近溪，敬菴则有异同。
无善无恶之说，许作《九谛》，周作《九解》，先生合两家而刻之，以求归一。
而海门契先生特甚，曰：“吾得倩而不孤矣。”
受教两年，未称弟子。
一日指点投机，先生曰：“尚觉少此一拜。”
海门即起立曰：“足下意真，比时辈不同。”
先生下拜，海门曰：“吾期足下者远，不可答拜。”
及先生归，海门授以六字曰：“万金一诺珍重。”
先生报以诗曰：“一笑相逢日，何言可复论。
千金唯一诺，珍重自师门。”
先生虽瓣香海门，而一时以理学名家者，邹南、李储山、曹真予、焦弱侯、赵侪鹤、孟连洙、丁敬与，无不参请，识解亦日进。
海门主盟越中，先生助之，接引后进。
学海门之学者甚众，而以入室推先生。
然流俗疾之如雠，亦以信心自得，不加防检，其学有以致之也。
先生由诸生入太学，七试场屋，不售而卒。
叶水心曰：“使同甫晚不登进士第，则世终以为狼疾人矣。”
不能不致叹于先生也。
证记
与人露声色，即声色矣。
声色可以化导人乎？临事动意气，即意气矣。
意气可处分天下事乎？何者为害，求利是已。
何者为苦？寻乐是已。
何者为怨？结恩是已。
释氏之火裹开莲，不过知得是火，便名为莲矣。
有身在火上，而不猛力避之者乎？其不猛力避者，犹恐认火作土耳。
人只向有光景处认本体，不知本体无光景也。
人只向有做作处认工夫，不知工夫无做作也。
当下信得及，更有何事？圣贤说知说行，止不过知此行此，无剩技矣，只因忒庸常，忒平易，忒不，值钱，转令人信不及耳。
力足举千钧之鼎矣，有物焉其小无内，而转窘于力之无可用；明足察秋毫之末矣，有物焉其大无外，而转束於明之无可入。
先儒有曰“随处体认天理”，又有曰“静中养出端倪”，又有曰，“众物之表？一精一粗无不到，而吾心之全体大用无不明”，皆非了当语。
夫既已谓之天矣，而有何处所乎？既已谓之静矣，而有何端倪乎？既已谓之心矣，而有何表？一精一粗之物乎？
名节，吾道之藩篱，斯语大须味，舍名节，岂更有道？只名节不可耳。
世极深极险矣，我只浅易；世极奇极怪矣，我只平常；世极浓极艳矣，我只淡泊；世极崎极曲矣，我只率直。
允若兹，不惟不失我，而世且无奈我何！
问：“安身立命毕竟在何处？”
曰：“一眼看去，不见世间有非，自家有是，世间有得，自家有失，处安之立之而已矣。
本来平易，不些子做手，方耐久。
揣事情，中毛发，而不堕机智；通人情，浃骨髓，而不落煦沫，此为何物？
圣人之於世也，宥之而已矣。
君子之於俗也，耐之而已矣。
人当逆境时，如犯弱症，纔一举手，便风寒乘虚而入，保护之功，最重大，却最轻微。
言，尤之媒也。
既已有言矣，自仅可寡尤，而不能无尤。
无尤其默乎？行，悔之根也。
既已有行矣，自仅可寡悔，而不能无悔。
无悔其静乎？
说《易》诸家，旧传心别有门，但看乾动处，总只用纯坤。
乐者先天之药也，药者后天之乐也。
四大聚散，生死之小者也。
一念离合，生死之大者也。
忘其大而惜其小，此之谓不知生死。
平平看来，世间何人处不得？何地去不得？只因我自风波，便惹动世间风波，莫错埋怨世间。
天下无不可化之人，不向人分上求化也，化我而已矣。
天下无不可处之事，不向事情上求处也，处我而已矣。
无暴其气，便是持志工夫，若离气而言持志，未免捉捏虚空。
心到明时，则境亦是心。
与人终日酬酢，全要保得自己一段生意，不然，意思绸缪，礼文隆腆，而一语之出，怀许多顾忌，一语之入，起许多猜疑，皆杀机也。