明儒学案
卷三十七 甘泉学案一
前言
王、湛两家，各立宗旨，湛氏门人，虽不及王氏之盛，然当时学於湛者，或卒业於王，学於王者，或卒业於湛，亦犹朱、陆之门下，递相出入也。
其后源远流长，王氏之外，名湛氏学者，至今不绝，即未必仍其宗旨，而渊源不可没也。
文简湛甘泉先生若水
湛若水字元明，号甘泉，广东增城人。
从学于白沙，不赴计偕，后以母命入南雍。
祭酒章枫山试睟面盎背论，奇之。
登弘治乙丑进士第。
初杨文忠、张东白在闱中，得先生卷，曰：“此非白沙之徒，不能为也。”
拆名果然。
选庶吉士，擢编修。
时一陽一明在吏部讲学，先生与吕仲木和之。
久之，使安南，册封国王。
正德丁亥，奉母丧归，庐墓三年。
卜西樵为讲舍，士子来学者，先令一习一 礼，然后听讲，兴起者甚众。
嘉靖初，入朝，陞侍读，寻陞南京祭酒，礼部侍郎，历南京礼、吏、兵三部尚书，致仕。
平生足迹所至，必建书院以祀白沙。
从游者殆天下。
年登九十，犹为南岳之游。
将过一江一 右，邹东廓戒其同志曰：“甘泉先生来，吾辈当献老而不乞言，毋有所轻论辩也。”
庚申四月丁巳卒，年九十五。
先生与一陽一明分主教事，一陽一明宗旨致良知，先生宗旨随处体认天理。
学者遂以良知之学，各立门户。
其间为之调人者，谓“天理即良知也，体认即致也，何异？何同？”
然先生论格物，条一陽一明之说四不可。
一陽一明亦言随处体认天理为求之于外，是终不可强之使合也。
先生大意，谓一陽一明训格为正，训物为念头，格物是正念头也，苟不加学问思辨行之功，则念头之正否，未可据。
夫一陽一明之正念头，致其知也，非学问思辨行，何以为致？此不足为一陽一明格物之说病。
先生以为心体万物而不遗，一陽一明但指腔子？以为心，故有是内而非外之诮。
然天地万物之理，不外於腔子？，故见心之广大。
若以天地万物之理，即吾心之理，求之天地万物，以为广大，则先生仍为旧说所拘也。
天理无处而心其处，心无处而寂然未发者其处，寂然不动，感即在寂之中，则体认者，亦唯体认之於寂而已。
今曰随处体认，无乃体认於感？其言终觉有病也。
心性图说
性者，天地万物一体者也。
浑然宇宙，其气同也。
心也而不遗者，体天地万物者也。
性也者，心之生理也，心性非二也。
譬之穀焉，具生意而未发，未发故浑然而不可见。
及其发也，恻隐羞恶辞让是非萌焉，仁义礼智自此焉始分矣，故谓之四端。
端也者，始也，良心发见之始也。
是故始之敬者，戒惧慎独以养其中也。
中立而和发焉，万事万化自此焉，达而位育不外是矣。
故位育非有加也，全而归之者耳。
终之敬者，即始之敬而不息焉者也。
曰：“何以小圈？”
曰“心无所不贯也。”
“何以大圈？”
曰：“心无所不包也。”
包与贯，实非二也。
故心也者，包乎天地万物之外，而贯夫天地万物之中者也。
中外非二也。
天地无内外，心亦无内外，极言之耳矣。
故谓内为本心，而外天地万物以为心者，小之为心也甚矣。
（图略）
求放心篇孟子之言求放心，吾疑之。
孰疑之？曰：以吾之心而疑之。
孰信哉？信吾心而已耳。
吾常观吾心於无物之先矣，洞然而虚，昭然而灵。
虚者心之所以生也，灵者心之所以神也。
吾常观吾心於有物之后矣，窒然而塞，愦然而昏。
塞者心之所以死也，昏者心之所以物也。
其虚焉灵焉，非由外来也，其本体也。
其塞焉昏焉，非由内往也，欲蔽之也。
其本体固在也，一朝而觉焉，蔽者彻，虚而灵者见矣。
日月蔽于云，非无日月也，镜蔽於尘，非无明也，人心蔽於物，非无虚与灵也。
心体物而不遗，无内外，无终始，无所放处，亦无所放时，其本体也。
信斯言也，当其放於外，何者在内？当其放於前，何者在后？何者求之？放者一心也，求者又一心也。
以心求心，所为憧憧往来，朋从尔思，祇益乱耳，况能有存耶？故欲心之勿蔽，莫若寡欲，寡欲莫若主一。
论学书
抉物之义，以物为心意之所。
兄意只恐人舍心求之於外，故有是说。
不肖则以为，人心与天地万物为体，心体物而不遗，认得心体广大，则物不能外矣，故格物非在外也，格之致之，心又非在外也。
於物若以为心意之着见，恐不免有外物之疾。
（《与一陽一明》）
学无难易，要在察见天理，知天之所为如是，涵养变化气质，以至光大尔，非杜撰以相罔也。
於夫子川上之叹，子思鸢鱼之说，及《易》大人者天地合德处见之，若非一理同体，何以云然？故见此者谓之见《易》，知此者谓之知道。
是皆发见於日用事物之间，流行不息，百姓日用不知，要在学者察识之耳。
涵养此知识，要在主敬，无间动静也。
（《寄王纯甫》）学者之病，全在三截两截，不成片段，静坐时自静坐，读书时又自读书，酬应时又自酬应，如人身血气不通，安得长进？元来只是敬上理会未透，故未有得力处，又或以内外为二而离之。
吾人切要，只於执事敬用功，自独处以至读书酬应，无非此意，一以贯之，内外上下，莫非此理，更有何事？吾儒开物成务之学，异于佛老者，此也。
（《答徐曰仁》）
上下四方之宇，古今往来之宙，宇宙间只是一气充塞流行，与道为体，何莫非有？何空之云？虽天地弊坏，人物消尽，而此气此道，亦未尝亡，则未尝空也。
（《寄一陽一明》）
颗之论学，未有以静为言者。
以静为言者，皆禅也。
故孔门之教，皆欲事上求仁，动静力。
何者？静不可以致力，纔致力，即已非静矣。
故《论语》曰：“执事敬。”
《易》曰：“敬以直内，义以方外。”
《中庸》戒慎恐惧慎独，皆动以致其力之方也。
何者？静不可见，苟求之静焉，駸駸乎入於荒忽寂灭之中矣。
故善学者，必令动静一於敬，敬立而动静浑矣。
此合内外之道也。
（《答余督学》）从事学问，则心不外驰，即所以求放心。
如子夏博学笃志，切问近思，仁在其中者，非谓学问之外，而别求心於虚无也。
（《答仲鶡》）
心存则有主，有主则物不入，不入则血气矜忿窒碍之病，皆不为之害矣。
大抵至紧要处，在执事敬一句，若能於此得力，如树根土，则风雨雷霆，莫非发生。
此心有主，则书册山水酬应，皆吾致力涵养之地，而血气矜忿窒碍，久将自消融矣。
涵养须用敬，进学在致知，如车两轮。
夫车两轮同一车也，行则俱行，岂容有二？而谓有二者，非知程学者也。
鄙见以为，如人行路，足目一时俱到，涵养进学，岂容有二？自一念之微，以至於事为讲一习一 之际，涵养致知，一时俱到，乃为善学也。
故程子曰：“学在知所有，养所有。”
朱元晦初见延平，甚爱程子浑然同体之说。
延平语云：“要见理一处却不难，只分殊处却难，又是一场锻炼也。”
愚以为，未知分殊，则亦未知理一也，未知理一，亦未必知分殊也，二者同体故也。
敬以直内，义以方外，所以体夫此也。
敬义无内外也，皆心也，而云内外者，为直方言之耳。
（以上《答陈惟浚》）
执事敬，最是切要，彻上彻下，一了百了，致知涵养，此其地也。
所谓致知涵养者，察见天理而存之也，非二事也。
（《答一邓一 瞻兄弟》）
明道所言：“存久自明，何待穷索？”
须知所存者何事，乃有实地。
首言“识得此意，以诚敬存之”，知而存也。
又言“存久自明”，存而知也。
知行一交一 进，所知所存，皆是一物。
其终又云：“体之而乐，亦不患不能守。”
大段要见得这头脑，亲切存之，自不费力耳。
（《答方西樵》）夫学不过知行，知行不可离，又不可混。
《说命》曰：“学於古训乃有获，知之非艰，行之唯艰。”
《中庸》必先学问思辨，而后笃行。
《论语》先博文而后约礼。
《孟子》知性而后养性。
始条理者知之事，终条理者圣之事。
程子知所有而养所有，先识仁而以诚敬存之。
若仆之愚见，则於圣贤常格内寻下手，庶有自得处。
故随处体认天理而涵养之，则知行并进矣。
（《答顾箬溪》）道无内外，内外一道也；心无动静，动静一心也。
故知动静之皆心，则内外一。
内外一，又何往而非道？合内外，混动静，则澄然无事，而后能止。
故《易》曰：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。”
止之道也，夫“不获其身”，必有获也，“不见其人”，必有见也，言有主也，夫然后能止。
（《复王宜学》）
夫所谓支离者，二之之谓也。
非徒逐外而忘内谓之支离，是内而非外者，亦谓之支离，过犹不及耳。
必体用一原，显微无间，一以贯之，乃可免此。
（《答一陽一明》）
夫学以立志为先，以知本为要。
不知本而能立志者，未之有也；立志而不知本者有之矣，非真志也。
志立而知本焉，其于圣学思过半矣。
夫学问思辨，所以知本也。
知本则志立，志立则心不放，心不放则性可复，性复则分定，分定则於忧怒之来，无所累于心性，无累斯无事矣。
苟无其本，乃憧憧乎放心之求，是放者一心，求之者又一心也，则情炽而益凿其性，性凿则忧怒之累无穷矣。
（《答郑启范》）
抉者，至也，即格於文祖、有苗之格；物者，天理也，即言有物，舜明於庶物之物，即道也。
格即造诣之义，格物者即造道也。
知行并进，学问思辨行，所以造道也，故读书、亲师友、酬应，随时随处，皆求体认天理而涵养之，无非造道之功。
诚、正、修工夫，皆于格物上用，家国天下皆即此扩充，无两段工夫，此即所谓止至善。
尝谓止至善，则明德、亲民皆了者，此也。
如此方可讲知至。
孟子深造以道，即格物之谓也；自得之，即知至之谓也；居安、资深、逢源，即修、齐、治、平之谓也。
（《答一陽一明》）
夫至虚者心也，非性之体也。
性无虚实，说甚灵耀？心具生理，故谓之性；性触物而发，故谓之情；发而中正，故谓之真情，否则伪矣。
道也者，中正之理也，其情发於人伦日用，不失其中正焉，则道矣。
勿忘勿助，其间则中正处也，此正情复性之道也。
（《复郑启范》）慎独格物，其实一也。
格物者，至其理也。
学问思辨行，所以至之也，是谓以身至之也。
所谓穷理者，如是也。
近而心身，远而天下，暂而一日，久而一世，只是格物一事而已。
格物云者，体认天理而存之也。
（《答陈宗亨》）
所云主一，是主一个中，与主一是主天理之说相类。
然主一，便是无一物，若主中主天理，则又多了中与天理，即是二矣。
但主一，则中与天理自在其中矣。
（《答一邓一 恪昭》）
明德新民，全在止至善上用功，知止能得，即是知行合一，乃止至善之功。
古之欲明明德二节，反复推到格物上，意心身都来格物上用功。
上文知止定安，即其功也。
家国天下皆在内，元是一段工夫，合外内之道，更无七段八段。
格物者，即至其理也，意心身与家国天下，随处体认天理也。
所谓至者，意心身至之也，世以想像记诵为穷理者远矣。
（《寄陈惟浚》）
集者，如虚集之集，能主敬，则众善归焉。
勿忘勿助，敬之谓也，故曰：“敬者德之聚也。”
此即一精一一工夫。
若寻常所谓集者，乃於事事上集，无乃义袭耶？此内外之辨也。
然能主敬，则事事无不在矣。
今更无别法，只于勿忘勿助之间，调停为紧要耳。
（《答问集义》）
本末只是一气，扩充此生意，在心为明德，在事为亲民，非谓静坐而明德，及长，然后应事以亲民也。
一日之间，开眼便是，应事即亲民。
自宋来儒者多分两段，以此多陷支离。
自少而长，岂有不应事者？应事而为枝叶，皆是一气扩充。
（《答陈康涯》）
天地至虚而已，虚则动静皆虚，故能合一，恐未可以至静言。
虚实同体也，佛氏岐而二之，已不识性，且求去根尘，非得真虚也。
世儒以佛氏为虚无，乌足以及此。
抉物即止至善也，圣贤非有二事。
自意心身至家国天下，无非随处体认天理，体认天理，即格物也。
盖自一念之微，以至事为之着，无非用力处也。
一陽一明格物之说，以为正念头，既於后面正心之说为赘，又况如佛老之学，皆自以为正念头矣。
因无学问思辨行功，随处体认之实，遂并与其所谓正者一齐错了。
（以上《答王宜学》）
一陽一明谓随处体认天理，是求於外。
若然，则告子“义外”之说为是，而孟子“长之者义乎”之说为非，孔子“执事敬”之教为欺我矣！程子所谓“体用一原，显微无间”，格物是也，更无内外。
盖一陽一明与吾看心不同，吾之所为心者，体万物而不遗者也，故无内外；一陽一明之所谓心者，指腔子？而为言者也，故以吾之说为外。
（《答杨少默》）
以随处体认为求之于外者，非也。
心与事应，然后天理见焉。
天理非在外也，特因事之来，随感而应耳。
故事物之来，体之者心也。
心得中正，则天理矣。
人与天地万物一体，宇宙内即与人不是二物，故宇宙内无一事一物合是人少得底。
云“敬者心在于事而不放之谓”，此恐未尽程子云“主一之谓敬”。
主一者，心中无有一物也，故云一，若有一物则二矣。
勿忘勿助之间，乃是一，今云“心在于是而不放”，谓之勿忘则可矣，恐不能不滞于此事，则不能不助也，可谓之敬乎？
程子曰：“格者至也，物者理也，至其理乃格物也。”
故古本以修身说格物。
今云“格物者，事当於理之谓也”，不若云“随处体认天理之尽也”。
体认兼知行也。
当於理，是格物后事，故曰“格物而后知至”。
云“敬而后当於理”，敬是格物工夫也。
圣贤之学，元无静存动察相对，只是一段工夫，凡所用功，皆是动处。
盖动以养其静，静处不可力，才力便是动矣。
至伊川乃有静坐之说，又别开一个门面。
故仆志先师云：“孔门之后，若更一门。”
盖见此也。
勿忘勿助，只是说一个敬字。
忘、助皆非心之本体，此是心学最一精一密处，不容一毫人力，故先师又发出自然之说，至矣。
来谕忘助二字，乃分开看，区区会程子之意，只作一时一段看。
盖勿忘勿助之间，只是中正处也。
学者下手，须要理会自然工夫，不须疑其为圣人熟后事，而姑为他求。
盖圣学只此一个路头，更无别个路头，若寻别路，终枉了一生也。
（《答聂文蔚》）明道看喜怒哀乐未发前作何气象；延平默坐澄心，体认天理；象山在人情事变上用工夫。
三先生之言，各有所为而发。
合而观之，合一用功乃尽也。
所谓随处体认天理者，随未发已发，随动随静，盖动静皆吾心之本体，体用一原故也。
若谓静未发为本体，而外已发而动以为言，恐亦岐而二之也。
（《答孟津》）
石翁“名节，道之藩篱者”，云藩篱耳，非即道也。
若谓即道，然则东汉之名节，晨门荷蒉之高尚，皆为得道耶？盖无其本也。
（《答王顺渠》）
天理二字，圣贤大头脑处，若能随处体认，真见得，则日用间参前倚衡，无非此体，在人涵养以有之於己耳。
（《上白沙先生》）
两承手教，格物之论，足仞至爱。
然仆终有疑者，疑而不辨之则不可，欲之亦不可。
不辨之，则此学终不一，而朋友见责。
王宜学则曰：“讲求至当之归，先生责也。”
方叔贤则亦曰：“非先生辨之而谁也？”
辨之，则稍以兄喜同而恶异，是己而忽人。
是己而忽人，则己自圣而人言远矣，而一陽一明岂其然乎？乃不自外而僭辨之。
盖兄之格物之说，有不敢信者四：自古圣贤之学，皆以天理为头脑，以知行为工夫，兄之训格为正，训物为念头之发，则下文诚意之意，即念头之发也，正心之正，即格也，於义文不亦重複矣乎？其不可一也。
又於上文知止能得为无承，於古本下节以修身说格致为无取，其不可二也。
兄之格物云正念头也，则念头之正否，亦未可据，如释、老之虚无，则曰“应无所住而生其心，无诸相，无根尘”，亦自以为正矣。
杨、墨之时，皆以为圣矣，岂自以为不正而安之？以其无学问之功，而不知所谓正者，乃邪而不自知也，其所自谓圣，乃流於禽一兽 也。
夷、惠、伊尹、孟子亦以为圣矣，而流於隘与不恭，而异於孔子者，以其无讲学之功，无始终条理之实，无智巧之妙也。
则吾兄之训，徒正念头，其不可者三也。
论学之最始者，则《说命》曰：“学於古训乃有获。”
《周书》则曰：“学古入官。”
舜命禹则曰：“惟一精一惟一。”
颜子述孔子之教则曰：“博文约礼。”
孔子告哀公则曰“学问思辨笃行”，其归於知行并进，同条共贯者也。
若如兄之说，徒正念头，则孔子止曰“德之不修”可矣，而又曰“学之不讲”何耶？止曰“默而识之”可矣，而又曰“学而不厌”何耶？又曰“信而好古敏求”者何耶？子思止曰“尊德性”可矣，而又曰“道问学”者何耶？所讲所学，所好所求者，何耶？其不可者四也。
考之本章既如此，稽之往圣又如彼。
吾兄确然自信，而欲人以必从，且谓“圣人复起，不能易”者，岂兄之明有不及此？盖必有蔽之者耳。
若仆之鄙说，似有可采者五：训格物为至，其理始虽自得，然稽之程子之书，为先得同然，一也。
考之章首“止至善”，即此也。
上文知止能得，为知行并进至理工夫，二也。
考之古本，下文以修身申格致，为於学者极有力，三也。
《大学》曰“致知在格物”，程子则曰“致知在所养，养知在寡欲”，以涵养寡欲训格物，正合古本以修身申格物之旨为无疑，四也。
以格物兼知行，其於自古圣训“学问思辨笃行”也，“一精一一”也，“博约”也，“学古”“好古”“信古”也，“修德讲学”也，“默识”“学不厌”也，“尊德性”“道问学”也，“始终条理”也，“知言养气”也，千圣千贤之教，为不谬，五也。
五者可信，而吾兄一不省焉。
岂兄之明有不及此？盖必有蔽之者耳。
仆之所以训格者，至其理也；至其理云者，体认天理也；体认天理云者，兼知行合内外言之也。
天理无内外也。
陈世傑书报吾兄，疑仆随处体认天理之说，为求於外。
若然，不几於义外之说乎？求即无内外也。
吾之所谓随处云者，随心随意随身随家随国随天下，盖随其所寂所感时耳。
一耳，寂则廓然大公，感则物来顺应。
所寂所感不同，而皆不离於吾心中正之本体。
本体即实体也，天理也，至善也，物也，而谓求之外，可乎？致知云者，盖知此实体也，天理也，至善也，物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。
但人为气一习一 所蔽，故生而蒙，长而不学则愚。
故学问思辨笃行诸训，所以破其愚，去其蔽，警发其良知良能者耳，非有加也，故无所用其丝毫人力也。
如人之梦寐，人能唤之惺耳，非有外与之惺也。
渴格物则无事矣，《大学》之事毕矣。
若徒守其心，而无学问思辨笃行之功，则恐无所警发，虽似正实邪，下则为老、佛、杨、墨，上则为夷、惠、伊尹也。
何者？昔曾参芸瓜，误断其根，父建大杖击之，死而复苏。
曾子以为无所逃，于父为正矣。
孔子乃曰：“小杖受，大杖逃，乃天理矣。”
一事出入之间，天人判焉，其不可讲学乎？诘之者则曰：“孔子又何所学？心焉耳矣。”
殊不知孔子至圣也，天理之极致也，仁熟义一精一也，然必七十乃从心所欲不踰矩。
人不学，则老死于愚耳矣。
若兄之聪明，非人所及，固不敢测。
然孔子亦尝以学自力，以不学自忧矣。
今吾兄望高位崇，其天下之士所望风而从者也，故术不可不慎，教不可不中正，兄其图之！兄其图之，则斯道可兴，此学可明矣。
若兄今日之教，仆非不知也，仆乃尝迷方之人也。
且仆获一交一 於兄，十有七年矣，受爱於兄，亦可谓深矣，尝愧有怀而不尽吐，将为老兄之罪人，天下后世之归咎。
乃不自揣其分，倾倒言之，若稍有可采，乞一俯察；若其谬妄，宜摈斥之。
吾今可以默矣。
（《答一陽一明论格物》）
语录冲问：“舜之用中，与回之择中庸，莫亦是就自己心上斟酌调停，融合人心天理否？”
先生曰：“用中，择中庸，与允执厥中，皆在心上，若外心性，何处讨中？事至物来，斟酌调停者谁耶？事物又不曾带得中来。
故自尧、舜至孔、颜，皆是心学。”
盘问“日用切要工夫”。
道通曰：“先生之教，惟立志、煎销一习一 心、体认天理、之三言者，最为切要，然亦只是一事。
每令盘体验而熟察之，久而未得其所以合一之义，敢请明示。”
先生曰：“此只是一事。
天理是一大头脑，千圣千贤，共此头脑，终日终身，只是此一大事，更无别事。
立志者，立乎此而已；体认是工夫，以求得乎此者，煎销一习一 心，以去其害此者。
心只是一箇好心，本来天理完完全全，不待外求，顾人立志与否耳！孔子十五志於学，即志乎此也。
此志一立，三十、四十、五十、六十、七十，直至不踰矩，皆是此志。
变化贯通，只是一志。
志如草木之根，具生意也；体认天理，如培灌此根；煎销一习一 心，如去草以护此根。
贯通只是一事。”
心问“如何可以达天德”？道通云：“只体认天理之功，一内外，兼动静，彻始终，一息不容少懈，可以达天德矣。”
盘亦问：“何谓天德？何谓王道？”
道通谓：“君亦理会慎独工夫来，敢问慎独之与体认天理，果若是同与？”
先生曰：“体认天理与慎独，其工夫俱同。
独者，独知之理，若以为独知之地，则或有时而非中正矣，故独者，天理也。
此理惟己自知之，不但暗室屋漏，日用酬应皆然。
慎者，所以体认乎此而已。
若如是，有得便是天德，便即王道，体用一原也。”
一友问：“何谓天理？”
冲答曰：“能戒慎恐惧者，天理也。”
友云：“戒慎恐惧是工夫。”
冲曰：“不有工夫，如得见天理？故戒慎恐惧者，工夫也，能戒慎恐惧者，天理之萌动也。
循此戒慎恐惧之心，勿忘勿助而认之，则天理见矣。
熟焉如尧之兢兢，舜之业业，文王之翼翼，即无往而非天理也。
故虽谓戒慎恐惧为天理可也。
今或不实下戒慎不睹、恐惧不闻之功，而直欲窥天理，是之谓先获后难，无事而正，即此便是私意遮蔽，乌乎得见天理耶？”
先生曰：“戒慎恐惧是工夫，所不睹不闻是天理，工夫所以体认此天理也，无此工夫，焉见天理？”
舜臣问：“正应事时，操存此心，在身上作主宰，随处体认吾心身天理真知，觉得吾心身生生之理气，所以与天地宇宙生生之理气，吻合为一体者，流动于腔子，形见于四体，被及於人物。
遇父子，则此生生天理为亲；遇君臣，则此生生天理为义；遇师弟，则此生生天理为敬；遇兄弟，则此生生天理为序；遇夫妇，则此生生天理为别；遇朋友，则此生生天理为信；在处常，则此生生天理为经；在处变，则此生生天理为权；以至家国天下，华戎四表，莅官行法，班朝治军，万事万物，远近巨细，无往而非吾心身生生之理气。
根本于中而发见於外，名虽有异而只是一箇生生理气，随感随应，散殊见分焉耳，而实非有二也。
即此便是义以方外之功，即此便是物来顺应之道，而所以行天下之达道者在是焉。
愚见如此，未审是否？”
先生曰：“如此推得好，自随处体认以下至实，非有二也。
皆是可见，未应事时只一理，及应事时纔万殊。
《中庸》所谓‘溥博渊泉而时出之’，正为此。
后儒都不知不信，若大公顺应，敬直义方，皆合一道理。
宜通上章细玩之，体用一原。”
一友问：“察见天理，恐言於初学，难为下手。”
冲答曰：“夫子之设科也，中道而立，能者从之。
天理二字，是就人所元有者指出，以为学者立的耳。
使人诚有志于此，而日加体认之功，便须有见。
若其不能见者，不是志欠真切，便是一习一 心障蔽。
知是志欠真切，只须责志，知为一习一 心障蔽，亦是责志，即一习一 心便消而天理见矣。”
先生曰：“天理二字，人人固有，非由外铄，不为尧存，不为桀亡。
故人皆可以为尧、舜，途之人可以为禹者，同有此耳。
故途之人之心，即禹之心，禹之心，即尧、舜之心，总是一心，便无二心。
盖天地一而已矣。
《记》云：‘人者，天地之心也。
’天地古今宇宙内，只同此一个心，岂有二乎？初学之与圣人同此心，同此一个天理，虽欲强无之又不得。
有时见孺子入井，见饿殍，过宗庙，到墟墓，见君子，与夫夜气之息，平旦之气，不知不觉，萌动出来，遏他又遏不得。
有时志不立，一习一 心蔽障，又忽不见了。
此时节，盖心不存故也，心若存时，自尔见前。
唐一人诗亦有理到处，终日觅不得，有时还自来，须要得其门。
所谓门者，勿忘勿助之间，便是中门也。
得此中门，不患不见宗庙之美，百官之富。
责志去一习一 心是矣，先须要求此中门。”
一友患天理难见。
冲对曰：“须于心目之间求之。
天理有何形影，只是这些虚灵意思，平铺着在，不容你增得一毫，减得一毫，轻一毫不得，重一毫不得，前一步不得，却一步不得，须是自家理会。”
先生曰：“看得尽好，不增不减，不轻不重，不前不却，便是中正。
心中正时，天理自见。
难见者，在於心上工夫未中正也。
但谓‘天理有何形影’是矣，又谓‘只是这些虚灵意思，平铺着在’，恐便有以心为天理之患，以知觉为性之病，不可不仔细察。
释氏以心之知觉为性，故云蠢动含灵，莫非佛性，而不知心之生理乃性也。
平铺二字无病。”
孚先问：“戒慎不睹，恐惧不闻，敬也，所谓必有事焉者也。
勿助勿忘，是调停平等之法，敬之方也。
譬之内丹焉，不不闻其丹也，戒慎恐惧以火养丹也，勿助勿忘所谓文武火候，然否？”
先生曰：“此段看得极好，须要知所谓其所不睹，其所不闻者，何物事？此即道家所谓真种一子也。
故其诗云：‘鼎内若无真种一子，如将水火煮空铛。
’试看吾儒，真种一子安在？寻得见时，便好下文武火也。
勉之！勉之！”
冲尝与仲木、伯载言学，因指鸡母为喻云：“鸡母抱卵时，全体精神都只在这几卵上，到得精神用足后，自化出许多鸡雏来。
吾人於天地间，万事万化，都只根源此心精神之运用何如耳！”吕、陆以为然。
一友云：“说鸡母精神都在卵上，恐犹为两事也。”
此又能辅冲言所不逮者。
先生曰：“鸡卵之譬，一切用功，正要如此接续。
许大文王，只是缉熙敬止。
鸡抱卵，少间断，则这卵便毈了。
然必这卵元有种一子，方可。
若无种的卵，将来抱之虽勤，亦毈了。
学者须识种一子，方不枉了工夫。
何谓种一子？即吾此心中这一点生理，便是灵骨子也。
今人动不动只说涵养，若不知此生理，徒涵养个甚物？释氏为不识此种一子，故以理为障，要空要灭，又焉得变化？人若不信圣可为，请看无种一子鸡卵，如何抱得成雏子皮毛骨血形体全具出壳来？都是一一团一 仁意，可以人而不如鸟乎？精神在卵内，不在抱之者，或人之言，亦不可废也。
明道先生言：‘学者须先识仁。
’”
冲问儒释之辨。
先生曰：“子可谓切问矣。
孟子之学，知言养气，首欲知詖一婬一邪遯之害心，盖此是第一步生死头路也。
往年曾与一友辨此，渠云：‘天理二字，不是校仙勘佛得来。
’吾自此遂不复讲。
意吾谓天理正要在此岐路上辨，辨了便可泰然行去，不至差毫釐而谬千里也。
儒者在察天理，佛者反以天理为障；圣人之学，至大至公，释者之学，至私至小，大小揩私，足以辨之矣。
昨潘稽勳、石武选亦尝问此，吾应之曰：‘圣人以天地万物为体，既以身在天地万物内，何等廓然大公，焉得一毫私意？凡私皆从一身上起念，圣人自无此念，自无意必固我之私。
若佛者务去六根六尘，根尘指耳目口鼻等为言，然皆天之所以与我，不能无者，而务去之，即己一身亦奈何不得，不免有意必固我之私，犹强谓之无我耳，何等私小?
??游叛裕?次驓U：‘今日乃知如此，先正未尝言到。
’”或问：“学贵煎销一习一 心，心之一习一 也，岂其固有之污欤？”
曰：“非固有也，形而后有者也，外铄而中受之也。
如秦人之悍也，楚人之诈也，心之一习一 于风气者也。
处富而鄙吝，与处约而好侈靡者，心之一习一 于居养者也，故曰：‘性相近也，一习一 相远也。
’煎销也者，炼金之名也。
金之一精一也，有污於铅者，有污於铜者，有污於粪土之侵蚀者，非炼之不可去也。
故金必百炼而后一精一，心必百炼而后明。”
先生曰：“此说得之。
认得本体，便知一习一 心，一习一 心去而本体完全矣，不是将本体来换了一习一 心，本体元自在，一习一 心蔽之，故若不见耳。
不然，见赤子入井，便知何发出来？故煎销一习一 心，便是体认天理工夫。
到见得天理时，一习一 心便退听。
如煎销铅铜，便是炼金，然必须就炉锤，乃得炼之之功。
今之外事以求静者，如置金于密室，不就炉锤，虽千万年也，只依旧是顽杂的金。”
冲谓：“未发之中，虽圣人可说得。
若是圣人而下，都是致和底工夫。
然所谓和者，不戾于中之谓，乃是就情上体贴此中出来。
中立而和生也，到得中常在时，虽并谓之致中和，亦可也。
然否？”
先生曰：“道通所谓‘情上体贴此中出来’一句，与‘中立而和生’，皆是。
其余未一精一。
致中和乃修道立教之功用，道至中和极矣，更又何致耶？若以未发之中为圣人分上，致和工夫为圣人而下学者分上，则又欠明了。
所不睹不闻，即未发之中也，道之体也。
学者须先察识此体，而戒慎恐惧以养之，所谓养其中也。
中立而和生焉。
若谓自然而中，则惟圣可能也。
若工夫，则正是学者本源紧要处，动以养其静。
道通徒见戒慎恐惧字，以为致和耳。”
或有认思虑宁静时为天理，为无我，为天地万物一体，为鸢飞鱼跃，为活泼泼地，自以为洒然者，因言：“遇动辄不同，何也？”
冲应之曰：“譬之行舟，若这个舟，风恬浪静时，或将就行得，若遇狂风迭浪，便去不得也。
要去，须得柁柄在手。
故学莫先于立主宰，若无主宰，便能胸中无他闲思杂想，亦只讨得个清虚一大气象，安得为天理？安可便说鸢飞鱼跃？程明道先生尝言：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊，与必有事焉而勿正意同。
’昔聪明如文公，直到晚年，纔认得明道此意。
未知这必有事焉，是何事？”
先生曰：“天理亦不难见，亦不易见，要须切己实用，必有事焉而勿正工夫，乃可真见，都是鸢飞鱼跃，不然亦只是说也。”
冲谓：“初学之士，还须令静坐息思虑，渐教以立志，体认天理，煎销一习一 心，及渐令事上磨炼。
冲尝历历以此接引人，多见其益。
动静固宜合一用工，但静中为力较易，盖人资质不同，及其功用纯杂亦异，须是因才成就，随时点化，不可拘执一方也。
然虽千方百计，总是引归天理上来，此则不可易。
正犹母鸡抱卵，须是我底精神合并他底精神一例用，方得，如何？”
先生曰：“静坐，程门有此传授。
伊川见人静坐，便歎其善学。
然此不是常理。
日往月来，一寒一暑，都是自然常理流行，岂分动静难易？若不察见天理，随他入关入定，三年九年，与天理何干？若见得天理，则耕田凿井，百官万物，金革百万之众也，只是自然天理流行。
孔门之教，居处恭，执事敬，与人忠。
黄门毛式之云：‘此是随处体认天理。
’甚看得好。
无事时不得不居处恭，即是静坐也。
有执事与人时，如何只要静坐？使此教大行，则天下皆静坐，如之何其可也？明道终日端坐如泥塑人，及其接人，浑是一一团一 和气，何等自然！”
“日昨孚先以长至在迩，作饭会。
席间因讲复其见天地之心，冲谓诸友云：‘人心本自坦坦平平，即所谓天地之心，不待复而后见也。
圣人见人多迷而不复，恐其灭绝天理，不得已而又就其复处指点出来，欲令人便循着扩充将去也。
吾辈若能守得平坦之心常在，即不消言复，只怕无端又生出别念来耳。
故颜子克己，只是不容他躯壳上起念。
’诸友以为然。
如何？”
先生曰：“冬至一一陽一初动，所为来复时也。
天地之心，何时不在？特於动物时见耳。
人心一念萌动，即是初心，无有不善，如孟子乍见孺子将入於井，便有怵惕恻隐之心，乍见处亦是初心复时也。
人之良心，何尝不在？特於初动时见耳。
若到纳一交一 要誉，恶其声时，便不是本来初心了。
故孟子欲人就于初动处扩充涵养，以保四海。
若识得此一点初心真心，便是天理。
由此平平坦坦，持养将去，可也。
若夫不消言复一语，恐未是初学者事，虽颜子亦未知此道。
颜子犹不远复，毋高论，要力行实地有益耳。”
潘稽勳讲：“天理须在体认上求见，舍体认，何由得见天理也？”
冲对曰：“然。
天理固亦常常发见，但人心逐外去了，便不见，所以要体认。
纔体认，便心存，心存便见天理，故曰：‘不能反躬，天理灭矣。
’又曰：‘复其见天地之心。
’体认是反躬而复也，天地之心即我之心。
生生不已，便无一毫私意参杂其间，此便是无我，便见与天地万物共是一体，何等广大高明！认得这个意思，常见在，而乾乾不息以存之，这纔是柄在手，所谓其几在我也。
到那时，恰所谓开阖从方便，乾坤在此间也。
宇宙内事，千变万化，总根源于此，其妙殆有不可言者，然只是一个熟，如何：”先生曰：“此节所问所答皆是，然要用功实见得方有益。
中间云‘纔体认便心存，心存便见天理’，不若心存得其中正时，便见天理也。
如此体认工夫，尤更直截。
其后云云，待见天理后，便见得亲切也。”
陈子才问：“先生常言，见得天理，方见得人欲，如何？”
冲谓：“才体认，便见得天理，亦便见得人欲。
盖体认是天理萌动，人心得主宰时也，有主宰便见人欲。
文王缉熙，只体认不已，便接续光明去，便容不得一毫人欲，此便是敬止。
从此到至善，只一条直路。
因窃自歎曰：‘明见得这条路在前面，还只不肯走，病葵安在耶？’愿赐鞭策。”
先生曰：“文王缉熙敬止，便是止至善，便是体认天理工夫。
若见得时，李延平所谓一毫私意亦退听也。
岂不便见得人欲乎？若人之酒醒，便知是醉也。
若谓明见得这条路在前面，如何不肯走？或是未曾上路也，又何迟回顾虑？无乃见之未明，或有病均，如忧贫之类，在内为累故耶？若欲见之明，行之果，须是将一习一 心打破两层三层，乃可向往也。”
一友语经哲曰：“须无事时，敬以直内，遇有事，方能义以方外。”
经哲曰：“恐分不得有事无事。
圣人心事，内直则外自方，学者恐义以方外事，亦是做敬以直内工夫，与修辞立诚，亦是做忠信进德工夫，纔见得心事合一也。
先生随处体认天理之训，尽此二句之意，便见打透明白，不知是否？”
先生曰：“随处体认天理，兼此二句包了，便是合内外之道。
敬以包乎义，义以存乎敬，分明不是两事。
先儒未尝说破，予一向合看。
如此见得《遗书》中谓‘释氏敬以直内则有之，义以方外则无有’决非程子语也。
吾子看到此，难得。”
一友问：“明道先生言天理二字，却是自家体贴出来。
今见朋友中，开口便说天理，某却疑先生教人要察见天理者，亦是人自家体贴乎此耳，非谓必欲人图写个天理与人看也，如何？”
冲对曰：“诚然！诚然！天理何尝有定形，只是个未发之中。
中亦何尝有定体，人但常以心求中正为主意，随时随事，体认斟酌，调一习一 此心，常合于中正，此便是随处皆天理也。
《康诰》所谓‘作稽中德’，亦是如此。
求也自求，见也自见，得也自得，他人不能与其力，便是见得，亦不能图写与人看。
虽然说工夫处，却不能瞒得人也。
未知是否？”
先生曰：“天理只是自家体认，说便不济事。
然天理亦从何处说得？可说者，路头耳，若连路头也不说，便如何去体认？其全不说者，恐是未尝加体认工夫，如未曾行上路的人，便无疑问也。
所云‘心求中正，便是天理’，良是。
然亦须达得天理，乃可中正。
而不达天理者，有之矣，释氏应无所住而生其心是也，何曾达得天理？”
若愚问：“《中庸》尊德性道问学一章，朱子以存心致知言之，而未至力行者，厥义维何？幸夫子教之。”
先生曰：“后世儒者，认行字别了，皆以施为班布者为行，殊不知行在一念之间耳。
自一念之存存，以至于事为之施布，皆行也。
且事为施布，岂非一念为之乎？所谓存心即行也。”
若愚问：“天理，心之主也；人欲，心之贼也。
一心之微，众欲一交一 攻，日侵月蚀，贼渐内据，主反退听，旦昼所为，时或发见，殆亦杯水於舆薪之火耳，如弗胜何？今欲反其故，复其真，主者主之，贼者贼之，如之何其用力也？幸夫子教之！”先生曰：“这个天理真主未尝亡，特为贼所蔽惑耳，观其时或发见可知矣。
体认天理，则真主常在，而贼自退听，不是外边旋寻讨主入室来，又不是逐出贼使主可复也。
只顷刻一念正，即主翁便惺，便不为贼惑耳。
二者常相为消长。”
问：“刘子曰：‘民受天地之中以生，性之所以立也。
’子思曰：‘中者，天下之大本，用之所以行也。
’体用一原，显微无间，学者从事于勿助勿忘之间而有得。
夫无声无臭之旨，则日用应酬，莫非此中，发见流行之妙，不啻执规矩以为方圆，盖曲当也。
然尧、舜‘允执之中’，孟子‘无权之中’，似就事物上说，故后世有求中于外者，不知‘危微一精一一’，皆心上工夫，而‘权’之一字，又人心斟酌运量之妙。
以中乎不中者，则既以反其本矣，舍此不讲，而徒于事物上每每寻个恰好底道理，虽其行之无过不及，而固已入于义外之说，恐终亦不免于执一而已矣。
臆见如此，未知何如？”
先生曰：“圣人之学，皆是心学。
所谓心者，非偏指腔子？方寸内与事为对者也，无事而非心也。
尧、舜‘允执厥中’，非独以事言，乃心事合一。
允执云者，吻合於心，与心为一，非执之於外也。
所谓权者，亦心也，廉伯所云‘斟酌运量之本’是也。
若能於事物上察见自然天理，平时涵养，由中正出，即由仁义行之学，何有不可？若平时无存养工夫，只到事来面前，纔思寻讨道理，即是行仁义必信必果之学，即是义外，即是义袭而取之者也。
诚伪王霸之分，正在於此。”
问：“《中庸》不睹不闻，与《诗》无声无臭之旨，何以异？天理本无形声可以议拟，但只恁地看，恐堕于无。
若于无中想出一个不睹不闻景象，则亦滞于有矣。
无即佛氏之所谓空，有即其所谓相也，二者皆非也。
然则不无而无，不有而有，其心之本体乎？其在勿助勿忘之间乎？近来见得如是，幸夫子明以教我。”
先生曰：“此事正要理会，廉伯能以疑问知，是善理会矣。
在人为不睹不闻，在天为无声无臭，其实一也。
如旧说，不睹不闻，无声无臭，却堕于虚无而不自知矣。
然於不睹不闻，而必曰‘其所’，是有实体也；於无声无臭而必曰‘上天之载’，是有实也，何堕于无？这个不睹不闻之实体，程子所谓‘亦无有处有，亦无无处无’，乃心之本体，不落有无者也。
须于勿助勿忘之间见之，要善体认。
吾于《中庸》测难已说破，惟诸君于心得中正时，识取本体，自然见前，何容想像！”
奉谓：“孟子所谓‘持其志，毋暴其气’者，亦无本末之分，不过欲人存中以应外，制外以养中耳，使知合观并用之功也。
公孙丑疑而问者，未达乎此而已矣！”先生曰：“志气不是两物，志即气之一精一灵处，志之所至，气亦至焉，故持志即毋暴气，都一齐管摄。
如志欲手持则持，志欲足行则行，岂不内外一致？存中应外，固是制外之心，非由中乎？不必分内外。”
清问：“昨者坐中一友言‘夜睡不’，先生谓其‘未曾体认天理，故睡不’。
清因举蔡季通‘先睡心，后睡眼，文公以为古今未发之妙’言之，先生不以为然。
岂以其岐心目为二理耶？”
先生曰：“吾意不以为然者，非以岐心目为二理也。
只先一个睡字，便是安排。
事事亦复如是。
所谓体认天理者，亦非想像，想像亦便是安排。
心中无事，天理自见，无事便自睡得着，何意何必？”
“毛式之日来工夫尽切身，冲家居全得此友往来商确耳。
但渠铢较寸量，念头尚未肯放下，多病精神不足，可惜也。
愿先生疗以一言，渠若见得完全，却会守得牢固。”
先生曰：“毛君素笃信吾学，随处体认天理，此吾之中和汤也。
服得时，即百病之邪自然立地退听，常常服之，则百病不生，而满身气体中和矣。
何待手劳脚攘，铢较寸量乎？此心天理，譬之衡尺，衡尺不动，而铢铢寸寸，自分自付，而衡尺不与焉。
舜之所以无为而天下治者，此也。
此剂中和汤，自尧、舜以来，治病皆同。
天理人心不在事，心兼乎事也。”
朱鹏问：“道通云‘随处体认天理，即孔门博约一贯之义’者，然则博学于文，约之以礼，须合作一句看始明，请示其的。”
先生曰：“随处体认天理，与博约一贯同，皆本于一精一一执中之传。
博文约礼，还是二句，然则一段工夫，一齐并用，岂不是同一体认天理？”
冲问：“先生尝言：‘是非之心，人皆有之，此便是良知，亦便是天理。
’窃以为是非之心，其在人也，虽私欲亦蒙蔽他不得。
譬诸做强盗，人若说他是强盗，他便知怒。
又如做官人要钱底，渠亦怕人知觉，及见人称某官何等清廉，渠亦知敬而自愧。
可见他本心自是明白，虽其贪利之心，亦蔽他不得。
此正是他天理之心未尝泯灭处。
学者能常常体察乎此，依自己是非之心，知得真切处，存养扩充将去，此便是致良知，亦便是随处体认天理也。
然而，外人多言先生不欲学者之言良知者，岂虑其体察未到，将误认于理欲之间，遂以为真知也耶？”
先生曰：“如此看得好。
吾于《大学》‘小人闲居’章测难，备言此意。
小人至为不善，见君子即知掩不善，又知着其善，又知自愧怍，人视己如见肺肝；又如贼盗至为不道，使其乍见孺子将入井，即有怵惕恻隐之心，岂不是良知？良知二字，自孟子发之，岂不欲学者言之？但学者往往徒以为言，又言得别了，皆说心知是非皆良知，知得是便行到底，知得非便去到底，如此是致。
恐师心自用，还须学问思辨笃行，乃为善致。”
冲问：“先生儒佛之辨明矣。
窃以为论佛氏曰‘当先根究其初心，不合从躯壳起念，且缓责其苦根尘、绝伦理之罪’，盖由其举足之差，遂使其谬至于此极也，故冲每与朋侪言学，须先探讯其志，然后与论工夫。
若其志不正，虽与讲得极亲切，只是替他培壅得私己的心，反帮助润饰得他病痛，后来纵欲败度，伤残伦理，或反有甚於佛氏者。
孔子於门人，往往诱其言志，孟子欲人察於善利之间者，殆为是耳。
故自学教人，皆宜先正其志，何如？”
先生曰：“佛氏初心，躯壳起念，即是苦根尘、绝伦理之罪，是同条共贯事。
然问罪者，先须按其实赃证，乃可诛之也。
今只诛其躯壳起念，则彼又有无诸相之说，必不肯服。
从事圣人之书者，亦有纵欲败度，伤残伦理，然不可谓之儒，圣人必不取之。
而佛相之说，正欲人人绝灭伦理，如水火之不相同。
子比而同之，且抑扬之间，词气过矣。
正志之说，甚好。”
衢问：“先生教人一体 认天理，衢即于无事时，常明诸心，看认天地万物一体之善；至有事时，即就此心上体会，体会便应去求个是便了，不识然否？”
先生曰：“吾所谓天理者，体认于心，即心学也。
有事无事，原是此心。
无事时万物一体，有事时物各付物，皆是天理充塞流行，其实无一事。”
“经哲向前领师尊教，每令察见天理，哲苦天理难见，正坐失于空中摸索耳。
近就实地寻求，始觉日用间一动一止，一事一物，无非这个道理。
分明有见，但犹有一等意思牵滞，未肯真实认他做主耳，非难见也。
窃以人生天地间，与禽一兽 异也，人得天地之中耳。
中乃人之生理也，即命根也，即天理也，不可顷刻间断也。
若不察见，则无所主宰，日用动作，忽入於过不及之地，而不自知矣。
过与不及，即邪恶之渐，去禽一兽 无几矣。
故千古圣贤授受，只一个中，不过全此天然生理耳。
学者讲学，不过讲求此中，求全此天然生理耳。
入中之门，曰勿助勿忘，中法也。
以中正之法，体中正之道，成中正之教也。
体认天理，即体认中也。
但中字虚，天理字真切，令人可寻求耳。
不知是否？”
先生曰：“体认正要如此真切，若不用勿助勿忘之规，是无也。”
“经哲与一友论扩充之道，经哲以扩充非待发见之后，一端求充一端也。
只终日体认天理，即此是敬。
敬即扩充之道，非敬之外又有扩充工夫也。
所谓操存涵养，体验扩充，只是一事。
如戒惧慎独以养中，中立而和自发，无往而非仁义礼智之发见矣。
孟子曰：‘苟能充之，足以保四海。
’重在足字，非必保四海而后为充也，只是求复吾广大高明之本体耳。
不知是否？”
先生曰：“今之所谓良知者，待知得这一是非，便致将去，此所谓待发见之后，一端求充一端也。
只一随处体认天理，扩充到尽处，即足保四海，即是高明广大之本体。”
津问：“鸢飞鱼跃，活泼泼地，学者用功，固不可不识得此体。
若一向为此意担阁，而不用参前倚衡的工夫，终无实地受用。
须是见鸢飞鱼跃的意思，而用参前倚衡的工夫，虽用参前倚衡的工夫，而鸢飞鱼跃之意自在。
非是一边做参前倚衡的工夫，一边见鸢飞鱼跃的意思，乃是一并一交一 下。
惟程明道谓‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫人力’最尽。”
先生曰：“鸢飞鱼跃，与参前倚衡，同一活泼泼地，皆察见天理工夫。
识得此意而涵养之，则日进日新，何担阁之云？不可分为二也。
所举明道‘必有事焉，勿正，勿忘，勿助长，元无丝毫人力’之说最好。
勿正，勿忘，勿助，中间未尝致丝毫人力，乃必有事焉之工夫的当处。
朱传节度二字最好，当此时节，所谓参前倚衡，所谓鸢飞鱼跃之体自见矣。
一陽一明谓‘勿忘、勿助之说为悬虚’，而不知此乃所有事之的也，舍此则所有事无的当工夫，而所事者非所事矣。”
子嘉问：“程子曰：‘勿助、勿忘之间，乃是正当处。
’正当处即天理也，故参前倚衡，与所立卓尔，皆见此而已，必见此而后可以语道。
或以勿助、勿忘之间乃虚见也，须见天地万物一体，而后为实见。
审如是，则天地万物一体，与天理异矣。
人惟不能调一习一 此心，使归正当，是以情流私胜，常自扞格，不能体天地万物而一之。
若能于勿助、勿忘之间，真有所见，则物我同体在是矣。
或于此分虚实者，独何欤？故《图说》曰：‘性者，天地万物一体者也；心也者，体天地万物而不遗。
’舍勿助、勿忘之间，何容力乎？伏惟明示，以决嘉之疑。”
先生曰：“惟求必有事焉，而以勿助、勿忘为虚。
一陽一明近有此说，见於与聂文蔚侍御之书。
而不知勿正、勿忘、勿助，乃所有事之工夫也。
求方圆者必於规矩，舍规矩则无方圆。
舍勿忘、勿助，则无所有事，而天理灭矣。
下文‘无若宋人然’，非徒无益，而又害之可见也。
不意此公聪明，未知此要妙，未见此光景，不能无遗憾，可惜！可惜！勿忘、勿助之间，与物同体之理见矣。
至虚至实，须自见得。”
子嘉问：“克己复礼，一功也。
克己而礼自复，礼复而后己可言克矣。
盖一心之中，理欲不容并立也。
或者专言克己，必己私克尽而后礼可复，则程子生东灭西之语，何谓乎？若谓初学之士，一习一 心已久，不免己私之多，故先言克己以觉之，即先正所谓非全放下，终难凑泊之谓也。
以此为讲学始终之要，恐非中正也。
殊不知言复礼则克己在其中，言克己则复礼不外矣。
若得其要，于勿助、勿忘之间，虽言克己，亦可也。
若不得其要，不知所克者何物，纵云克己，亦不过把持而已，为能尽克而不生乎？若谓颜子之功，尚亦如此，况其他乎？颜子之资，生知之亚，故己一克而即去不萌，所谓不贰魁是也。
非若后世一一而克之之谓也。
或以为存天理无所捉摸，不若克己之为切是，盖未得其功于勿助、勿忘之间者也。
若果能有见于勿助、勿忘之间，则己私又何容乎？嘉以为，既真有所见，复于受病深者而克之，则日渐月磨，己不知而自克也。
嘉知所见或亦偏堕而不知，伏惟详示。”
先生曰：“克己复礼，故不是二事。
然所谓克己者，非谓半上半下也，去之尽乃谓之克也。
己私纔尽，天理立复，若其不继，又复如初。
惟随处体认天理最要紧，能如是，则克复在其中矣。
谓体认天理，不如克己者，盖未知此。
且克己惟以告颜子，而不告仲弓诸人，盖非人人所能也。
今人只说克己耳，又何曾克来？若待到知是己私时、其机已住，又安能克？惟是祇悔耳。”
子嘉问：“隐显无间，动静一功，子所雅言也。
或者不求立其本体，而专磨炼于事，遂诋静坐者为非。
夫静坐而不求诸人事，而后可以言偏矣。
若专用力于事，而不求见本体，则与静坐之弊均矣，又何诮彼耶？不知所谓磨炼者，又何物耶？况所谓随处体认天理，非守于事也，体认也者，知行并进之谓也。
识得此天理，随时随处，皆知行并进乎此天理也。
若曰随事，则偏于事而非中正矣。
毫釐千里之差，所系不细，伏惟垂教。”
先生曰：“体认天理，而云随处，则动静心事，皆尽之矣。
若云随事，恐有逐外之病也。
孔子所谓居处恭，乃无事静坐时体认也，所谓执事敬，与人忠，乃有事动静一致时体认也，体认之功贯通动静显隐，即是一段工夫。”
问：“周子曰：‘无极而太极。
太极动而生一陽一，动极而静，静而生一陰一，静极复动，一动一静，互为其根，分一陰一分一陽一，两仪立焉’。
夫动静一也，而为动而生一陽一，静而生一陰一，则动静各自为一物矣。
谓常体不易者为静，妙用不息者为动，则所谓静极复动，动极复静者，不可通矣。
夫所谓分一陰一分一陽一，两仪立焉者，其以天地之形体言之乎？亦以其性情言之乎？以其形体言之，则天主动，地主静，动静分矣。
以其性情言之，则所谓一陽一变一陰一合，而生金木水火土者，又何谓也？愿示。”
先生曰：“观天地间只是一气，只是一理，岂常有动静一陰一陽一，二物相对，盖一物而两名者也。
夫道一而已矣，其一动一静，分一陰一分一陽一者，盖以其消长迭运言之，以其消故谓之静，谓之一陰一，以其长故谓之动，谓之一陽一。
亘古亘今，宇宙内只此消长。
观四时之运与人一身之气可知，何曾有两物来？古今宇宙，只是一理，生生不息，故曰动静无端，一陰一陽一无始，见之者，谓之见道。”
问：“白沙先生有语云：‘静坐久之，然后吾心之体隐显呈露，常若有物。
’观此，则颜之卓尔，孟之跃如，盖皆真有所见，而非徒为形容之辞矣。
但先生以静坐为言，而今以随处体认为教，不知行者之到家，果孰先而孰后乎？明道先生曰：‘天理二字，是某体贴出来。
’是其本心之体，亦隐然呈露矣。
而十二年之后，复有猎心之萌，何也？意者体贴出来之时，方是寻得入头去处，譬如仙家之说，虽是见得玄关一窍，更有许多火候一温一 养工夫，非止谓略窥得这个景像，可以一了百了。
如何？”
先生曰：“虚见与实见不同。
静坐久，隐然见吾心之体者，盖为初学言之，其实何有动静之间！心熟后，虽终日酬酢万变，朝廷百官万事，金革百万之众，造次颠沛，而吾心之本体，澄然无一物，何往而不呈露耶？盖不待静坐而后见也。
颜子之瞻前忽后，乃是窥见景象，虚见也，至于博约之功，既竭其才之后，其卓尔者，乃实见也。
随处体认天理，自初学以上皆然，不分先后，居处恭，执事敬，与人忠，即随处体认之功，连静坐亦在内矣。”
问：“先生曰：‘无在无不在，只此五字，循而行之，便有无穷难言之妙。
’白沙先生所谓：‘高明之至，无物不覆，反求诸身，不在于人欲也。
无不在者，无不在于天理也。
’郡窃谓此五字，当浑全以会其意，不当分析以求其义，分析则支难矣。
既有学问思辨之功，意不向别处走，不必屑屑於天理人欲之分析也。
此紧关终身受用之地，更愿发挥，与同志者共之。”
先生曰：“此段看得好，五字不可分看，如勿忘勿助四字一般，皆说一时事，当此时天理见矣。
常常如此，？久不息，所以存之也。
白沙先生所谓柄在手者如此，此乃圣学千古要诀。
近乃闻不用勿忘勿助之说，将孰见之、孰存之乎？是无柄头脑，学问者不可不知。”
问：“先生曰‘神易无方体，学者用无在无不在之功夫，当内外动静浑然之两忘也。
’盖工夫偏于静，则在于静矣，工夫偏于动，则在於动矣，工夫偏於内，则在於内矣，工夫偏于外，则在於外矣，非所谓无在无不在也，非所谓无方体也，非所谓活泼泼地也。
切料如此，不知其果然否乎？”
先生曰：“神易最可玩，此当以意会，不可以言尽也。
当知易是甚？神又是甚？皆於勿忘勿助无在无不在之间见之，何内外动静之分？会得时便活泼泼地。”
问：“窃料天地之心，动而无动，静而无静之妙，贯昼夜寒暑古今，而无不然也。
而此独以亥子为然者，必有说矣！愿闻所谓亥子中间者。”
先生曰：“动静之间，即所谓几也。
颜子知几，正在此一着。”
道通复问：“惟意必固我，故不能贯通，心事合一持养否？”
答曰：“惟不於心事合一持养，心地不能洒然，而物来顺应，则每事拟议商量，憧憧愦愦，便是意必固我。”
先生曰：“先师白沙先生与予《题小圆图屋诗》有云：‘至虚元受道。
’又语予曰：‘虚实二字，可往来看，虚中有实，实中有虚。
’予谓太虚中都是实理充塞流行，只是虚实同原。”
先生曰：“戊子岁除，召各部同志诸君饮于新泉，共论大道。”
饮毕言曰：“诸君知忠信为圣道之至乎？学者徒大言夸人而无实德，无忠信故也。
故主忠信，忠信所以进德，直上达天德以造至诚之道。
忠信之外，无余事矣。”
既而语罗民止、周克道、程子京曰：“忠信者，体认天理之功尽在是矣。
中心为忠，心中故实，是谓之信。
心之不实，全是不中不正之心为之。”
问：“如何中心？”
曰：“勿忘勿助之间，则心中矣。”
孟津曰：“心之本体，莫非天理，学者终日终身用功，只是要循着天理，求复本体而已。
本体何分於动静乎？明道云：‘须看喜怒哀乐未发前作何气象。
’延平之教，默坐澄心，体认天理。
象山诲学者曰：‘须在人情事变上用工夫。
’喜怒哀乐情也，亦事也，已发者也。
一则欲求诸已发，一则欲看诸未发，何与？窃意三先生之教一也。
明道为学者未识得本体，看未发之前气象，正欲体认本体也。
认得本体，方好用功。
延平亦明道意也。
象山恐学者未识於实地用功，即堕於空虚漭荡，便有岐心事为二之病。
人情事变，乃日用有实地可据处，即此实地，以体认吾心本然之天理，即人情事变，无不是天理流行，无不是未发前气象矣。
若不从实地体认出来，窃恐病痛未除，犹与本体二也。
幸赐明教。”
先生曰：“来问亦看得好。
三先生之言，各有所为而发，合而观之，合一用功乃尽也。
吾所谓体认者，非分已发未发，未分动静。
所谓随处体认天理者，随已发未发，随动随静，皆吾心之本体，盖动静体用一原故也。
故彼明镜然，其明莹光照者，其本体也。
其照物与不照物，任物之来去，而本体自若。
心之本体，其於未发已发，或动或静，亦若是而已矣。
若谓静未发为本体，而外已发而动以为言，恐亦有岐而二之之弊也。
前辈多坐此弊，偏内偏外，皆支离而非合内外之道矣。
吾《心性图》备言此意，幸心体之。”
先生曰：“主一个天理，一陽一明常有此言。
殊不知无适之谓一，若心主一个天理在内，即是物，即非一矣。
惟无一物，乃是无适，乃是主一。
这时节，天理自见前矣。
观此，则动容貌，整思虑，未便是敬，乃所以生敬也。”
问：“由、求亦要为邦，曾点要洒然为乐，其志忧不同者，岂圣人以其事观之，顾有取于穷居乐善，而不取於用世行志者耶？但其间有大意存焉，而谓理之无在无不在也。
夫有点之乐，奚必舍去国事，适清闲之地，浴沂咏歌而后乐之乎？为邦亦是曾点合当为的。
使由、求、赤得点之意，则何嫌于用世？但三子见得一处，点见得无处不是此理。
使点只认得彼处是乐，亦犹夫三子之屑屑事为矣，尚谓之见大意乎？孔子仕止久速，未尝留意，孟子大行不加，穷居不损，是何物也？可因以窥与点之意矣。
请问是否？”
先生曰：“曾点正为不曾见得无处不是此理意思，故须求风浴咏归始乐。
若见得，随处体认，天理流行，则为邦为政，何往而非风浴之乐？点虽乐优于三子，然究竟言之，过犹不及耳，终是未能一贯。
若以此为尧、舜气象，则又认错尧、舜也。”
问：“人心与天地万物为一体，是则然矣。
但学者用功，只当于勿忘勿助上力，则自然见此心虚明之本体，而天地万物，自为一体耳。
故曰‘立则见其参於前也，在舆则见其倚於衡也’，曰‘古人见道分明’，曰‘已见大意’，曰‘见其大’，皆指见此心本体言之尔。
若为学之始，而遽云要见天地万物为一体，恐胸中添一天地万物，与所谓守一中字者，不相远矣。
是否？”
先生曰：“吾意正如此。
勿忘勿助，心之中正处，这时节，天理自见，天地万物一体之意自见。
若先要见，是想像也。
王一陽一明每每欲矫勿忘勿助之说，惑甚矣。”
问：“窃看为学之始，虽不可遽云要见天地万物一体，然为学之初，亦不可不知天地万物与吾一体。
盖不知此体，则昧于头脑矣。
故程子曰‘学者须先识仁体’。
先生亦尝教孚先曰：‘鼎内若无真种一子，却教水火煮空铛。
’又曰：‘须默识一点生意，此乃知而存也。
’韦推官止见得程子所谓存久自明以下意思，乃存而知也，窃疑如此未知是否？”
先生曰：“固是大头脑，学者当务之急，然始终也须於勿忘勿助处见。”
先生曰：“知崇而礼卑，中行之士也。
行者中路也，以上便可到圣人地位。
狂者有智崇而无礼卑，狷者有礼卑而无智崇，孔子思得狂狷，盖欲因其一偏之善，抑扬进退之。
狂狷一交一 用，则知崇礼卑，天地合德，便是中行，可践而入圣人之室矣。”
先生曰：“杨慈湖岂是圣贤之学？乃真禅也，盖学陆象山而又失之者也。
闻王一陽一明谓慈湖远过於象山，象山过高矣，又安可更过？观慈湖言人心精神是谓之圣，是以知觉为道矣。
如佛者以运水搬柴无非佛性，又蠢动含虚无非佛性，然则以佛为圣，可乎？”
先生曰：“聪明圣知，乃达天德，故入道系乎聪明，然聪明亦有大小远近浅深，故所见亦复如此，曾记张东海谓：“《定性书》动亦定，静亦定，有何了期？”
王一陽一明近谓：“勿忘勿助，终不成事。”
夫动静皆定，忘助皆无，则本体自然合道成圣，而天德王道备矣。
孔、孟之后，自明道之外，谁能到此？可知是未曾经历。
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