论衡
本性篇
【题解】
本篇在探讨人的本性是恶还是善，故篇名叫“本性”。
王充在本篇里剖析了从孟子到汉代刘子政的各种人性观。
认为孟子的性善论，荀子的性恶论，告子的人性无善恶论，以及扬雄的人性善恶兼有论，都是片面的。
在本篇里，他认为人“禀天地之性，怀五常之气”，所以人性有善有恶。
根据孔子“惟上智与下愚不移”的观点，他解释说，孟子讲人性善，指的是具有中等以上智力的人；荀子讲人性恶，指的是只有中等以下智力的人；告子和扬雄讲的是“性相近”的平常人。
他认为“至善至恶”的人性不能改变，平常人的人性是可以随一习一 气改变的，“一习一 善而为善，一习一 恶而为恶”。
【原文】
13·1情性者（1），人治之本，礼乐所由生也。
故原情性之极（2），礼为之防，乐为之节（3）。
性有卑谦辞让，故制礼以适其宜（4）；情有好恶喜怒哀乐，故作乐以通其敬（5）。
礼所以制，乐所为作者，情与性也。
昔儒旧生，著作篇章，莫不论说，莫能实定。
【注释】
（1）情：这里指人的喜怒哀乐等情感。
性：是指人先天具有的道德属性。
王充认为，情和性都是人在娘胎里承受厚薄不同的气所形成的。
（2）原：推究。
（3）以上参见《白虎通德论·礼乐》。
（4）宜：和顺，亲善。
（5）通：传达。
敬：恭敬。
这里是严肃的意思。
【译文】
情性，是治理人的根本，礼乐制度就是由此制定出来的。
特意分析了情性发展到极端的后果，然后用礼来作为防范，用乐来作为节制。
性有卑谦辞让，所以制礼以便适合其亲善；情有好恶喜怒哀乐，所以作乐以便得到严肃的表达。
制礼作乐的根据，是人的情和性。
过去的儒生，写文章，没有不论说的，却没有一个能作出正确的结论。
【原文】
13·2周人世硕以为人性有善有恶（1），举人之善性，养而致之则善长；性恶（2），养而致之则恶长。
如此，则性各有陰陽（3），善恶在所养焉。
故世子作《养书》一篇（4）。
密子贱、漆雕开、公孙尼子之徒（5），亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶（6）。
【注释】
（1）世硕：春秋时陈国人，孔门七十弟子之一。
著有《世子》二十一篇。
（2）性恶：疑“恶性”之误倒。
《玉海》卷五十三引《论衡》文作“恶性”，可一证。
又“善性”“恶性”对文，可二证。
（3）《玉海》卷五十三引《论衡》文“性”前有“情”字，可从。
陰陽：这里指情性的善恶。
（4）世子：指世硕。
《养书》：《玉海》卷五十三引《论衡》文作《养性书》，可从。
《养性书》已失传。
（5）密：《颜氏家训·书证》作“虙”，可从。
虙（f＊伏）子贱：虙不齐，字子贱。
春秋时鲁国人，孔子的学生，孔子称他作君子。
曾作单父宰，后世追封为单父侯。
漆雕开（公元前540年～？）：姓漆雕，名启，字子开。
春秋时鲁国人，孔子的学生。
一习一 《尚书》，不愿做官，以德行著称。
著《漆雕子》十三篇。
公孙尼子：战国初人，孔子的再传弟子。
著《公孙尼子》二十八篇，今不传。
（6）上言“亦论情性”故疑“性”前脱一“情”字。
【译文】
周朝人世硕认为人的本性中有善的有恶的两方面，取人的善良本性，通过培养、引导，好的品行就会滋长起来；取人的恶劣本性，加以培养、引导，那坏的品行就会发展下去。
像这样，原来情性就会各有善恶，而是善是恶，在于培养的方向。
所以世硕作《养性书》一篇。
虙子贱、漆雕开、公孙尼子这些人，也论述过情性，与世硕相互有出入，但都说人的情性中有善恶两个方面。
【原文】
13·3孟子作《性善》之篇（1），以为人性皆善，及其不善，物乱之也。
谓人生于天地，皆禀善性，长大与物一交一 接者，放纵悖乱（2），不善日以生矣。
若孟子之言，人幼小之时，无有不善也。
微子曰（3）：“我旧云孩子，王子不出（4）。”
纣为孩子之时，微子睹其不善之性。
性恶不出众庶，长大为乱不变，故云也。
羊舌食我初生之时，叔姬视之（5），及堂，闻其啼声而还，曰：“其声，豺狼之一声 也。
野心无亲，非是莫灭羊舌氏。”
遂不肯见。
及长，祁胜为乱（6），食我与焉。
国人杀食我，羊舌氏由是灭矣（7）。
纣之恶，在孩子之时；食我之乱，见始生之一声 。
孩子始生，未与物接，谁令悖者？丹朱土于唐宫（8），商均生于虞室。
唐、虞之时，可比屋而封，所与接者，必多善矣。
二帝之旁，必多贤也。
然而丹朱慠，商均虐，并失帝统，历世为戒。
且孟子相人以眸子焉（9），心清而眸子瞭，心浊而眸子瞭（10）。
人生目辄眊瞭，眊瞭禀之于天，不同气也，非幼小之时瞭，长大与人接，乃更眊也。
性本自然，善恶有质（11）。
孟子之言情性，未为实也。
然而性善之论，亦有所缘。
或仁或义（12），性术乖也。
动作趋翔，性识诡也，面色或白或黑，身形或长或短，至老极死，不可变易，天性然也。
皆知水土物器形性不同，而莫知善恶禀之异也。
一岁婴儿，无争夺之心，长大之后，或渐利色（13），狂心悖行，由此生也。
【注释】
（1）《性善》：据说是《孟子》中的一篇，一般人认为是后人的伪作，今已失传。
这里王充引用的内容与今本《孟子》中关于性善的思想是一致的。
（2）悖（b8i倍）：违背。
乱：祸乱。
（3）微子：参见2·5注（16）。
《尚书·微子》载有他与太师、少师的问答之辞。
引文参见《尚书·微子》。
（4）王子：这里指商纣王。
（5）叔姬：羊舌食我的祖母。
（6）祁（q0其）胜：春秋时晋国大夫祁盈的属官。
（7）以上事参见《左传·昭公二十八年》。
（8）土：下文有“商均生于虞室”，故疑“土”当作“生”。
递修本亦作“生”，可证。
（9）眸（m￥u谋）子：眼珠。
（10）眊（m4o帽）：眼睛失神，昏乱。
以上说法参见《孟子·离娄上》。
（11）质：本质、性质。
这里指人所承受的性质。
（12）“或仁或义。
。
天性然也”四十字，与本篇末段重复，按文意不该在此。
后“皆知水土物器。
。
禀之异也”十九字，按文意疑应随上句移至本篇末段。
（13）渐（ji1n坚）：浸渍。
【译文】
孟子作《性善》篇，认为人的本性都是善良的，至于他们不好的东西，是受了外界事物的不良 影响。
说人由天地所生，都禀受了善良的本性，长大以后与外界事物接触，放纵自己，一胡一 作非为，恶劣品质日渐滋长。
像孟子说的，人幼小的时候，没有不善良的。
但微子说：“我过去评论孩子时说过，纣王没有一般孩子好。”
因为纣王做孩子的时候，微子就看出了他不良 的本性。
其禀性恶劣，不如一般人，长大之后为非作歹，并没有改变原来的禀性，所以他这样说。
羊舌食我刚生的时候，祖母叔姬去看他，刚走到堂屋，听见他啼哭的声音就往回走，说：“他啼哭的声音，像豺狼号叫。
狼子野心，不认六亲，只有这个孩子，才会灭我羊舌氏族。”
始终不肯去看他。
等他长大以后，祁胜作乱，羊舌食我参与其中。
国人杀了羊舌食我，羊舌氏因此灭亡。
纣王的恶劣品质，表现在孩子的时候；羊舌食我参与作乱，显现在刚生时啼哭的声音。
孩子刚生下来，还没有与外界事物接触，谁会叫他一胡一 来？丹朱在尧的宫里出生，商均在舜屋里出生。
尧、舜的时候，挨家挨户都有品德高尚可以受封的人，所被接触到的人，肯定大多是善良的百姓。
尧舜二帝的身旁，肯定大多是贤能的大臣。
然而丹朱傲慢，商均暴虐，都失去了帝位，历代成为人们的教训。
再说孟子是根据对方的瞳人来观察人的好坏，心地清明眼珠就明亮，心地混浊眼珠就昏乱。
人生下来眼睛总有昏乱与明亮，这种昏乱与明亮是从上天禀受来的，是承受了不同的气形成的，并不是幼小的时候明亮，长大之后与人接触，才变得昏乱的。
生性原本自然就如此，它的善恶是由承受的气的性质决定的。
孟子说的人情天性，并不符合实际情况。
然而人天性善良的说法，也有一定依据。
一岁的婴儿，没有你争我夺的心，长大之后，有的逐渐浸染了自私与情欲，于是放纵一胡一 为，由此而产生。
【原文】
13·4告子与孟子同时（1），其论性无善恶之分，譬之湍水，决之东则东（2），决之西则西。
夫水无分于东西，犹人无分于善恶也（3）。
夫告子之言，谓人之性与水同也。
使性若水，可以水喻性，犹金之为金，木之为木也，人善因善，恶亦因恶。
初禀天然之姿（4），受纯壹之质，故生而兆见，善恶可察。
无分于善恶，可推移者，谓中人也。
不善不恶，须教成者也。
故孔子曰：“中人以上，可以语上也（5）；中人以下，不可以语上也（6）。”
告子之以决水喻者，徒谓中人，不指极善极恶也。
孔子曰：“性相近也，一习一 相远也（7）。”
夫中人之性，在所一习一 焉。
一习一 善而为善，一习一 恶而为恶也。
至于极善极恶，非复在一习一 。
故孔子曰：“惟上智与下愚不移（8）。”
性有善不善，圣化贤教，不能复移易也。
孔子道德之祖，诸子之中最卓者也，而曰“上智下愚不移”，故知告子之言，未得实也。
夫告子之言，亦有缘也。
《诗》曰：“彼妹之子（9），何以与之？”
其传曰：“譬犹练丝，染之蓝则青，染之朱则赤。”
夫决水使之东西，犹染丝令之青赤也。
丹朱、商均已染于唐、虞之化矣（10），然而丹朱慠而商均虐者，至恶之质，不受蓝朱变也。
【注释】
（1）告子：姓告，名不详，一说名不害。
提出性无善恶论，与孟子主张的性善论对立。
（2）决：排除堵塞，导水使行。
（3）上、下句都在说人性的善恶问题，故疑“人”后脱一“性”字。
有《孟子·告子》：“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”，可证。
以上参见《孟子·告子》。
（4）姿：通“资”，资质，本性。
（5）上：上等，高级。
这里指仁义道德之类的大道理。
（6）引文参见《论语·雍也》。
（7）引文参见《论语·陽货》。
（8）引文参见《论语·陽货》。
（9）妹之：《诗经·鄘风·干旄》作“姝者”，可从。
（10）化：改变。
【译文】
告子跟孟子同一个时代，他评论人性没有善恶的区分，就像湍流着的水，挖个缺口使它向东就向东流，挖个缺口使它向西就向西流。
水本来没有向东流向西流的区分，就像人性没有善恶区分一样。
告子的话，是说人性与水相同。
假使人性像水，可以用水来比喻人性，那就像金成为金是因为它本性是金，木成为木是由于它本性是木一样，人善是由于禀性是善的，人恶也是由于禀性是恶的。
开始在娘胎中禀受天然之气形成的本性，接受的是单纯的资质，所以生下来就有征兆呈现，是善是恶可以明察。
对于善恶无法区分，而可以改变的，称为平常人。
他们不善不恶，要等待教育才能成为性善的人。
所以孔子说：“具有中等以上智力的人，可以告诉他们高深的道理；中等以下智力的人，不能够告诉他们高深的道理。”
告子用决水来比喻人性，仅仅说的是平常人，并不指最善与最恶的。
孔子说：“人性本来是相近的，只因受不同一习一 气的影响，才彼此相差很远。”
这样看来，平常人的人性，在于一习一 气了。
一习一 气好就成为好人，一习一 气坏就成为坏人。
至于最善最恶的，那就不再决定于一习一 气。
所以孔子说：“只有上等聪明的人与下等愚蠢的人才不可能改变。”
人性有善与不善，即使圣贤教化，它也不会再改变。
孔子是道德的鼻祖，在所有人中是最卓越的，都说“只有上等聪明的人与下等愚蠢的人才不会改变”，所以知道告子的话，不够真实。
不过，告子的话，也有缘由。
《诗经·鄘风·干旄》上说：“那个美好的人啊，用什么帮助他？”
其注释说：“比喻像白色的丝，用青色的染料去染它就成为青色，用红色的染料去染它就成为红色。”
挖个决口让水向东流或向西流，就像染丝使它成为青色或红色。
丹朱，商均应该已被尧、舜浸染改变了，然而丹朱却很傲慢、商均却很暴虐，可见最恶劣的本性，是不会接受像白丝被染成青色或红色那样改变的。
【原文】
13·5孙卿有反孟子（1），作《性恶》之篇（2），以为“人性恶，其善者伪也。
性恶者，以为人生皆得恶性也；伪者，长大之后，勉使为善也。”
若孙卿之言，人幼小无有善也（3）。
稷为儿（4），以种树为戏（5）；孔子能行，以俎豆为弄（6）。
石生而坚，兰生而香。
禀善气（7），长大就成。
故种树之戏，为唐司马；俎豆之弄，为周圣师。
禀兰石之性，故有坚香之验。
夫孙卿之言，未为得实。
然而性恶之言，有缘也（8）。
一岁婴儿，无推让之心。
见食，号欲食之；睹好，啼欲玩之。
长大之后，禁情割欲，勉厉为善矣（9）。
刘子政非之曰（10）：“如此，则天无气也（11），陰陽善恶不相当，则人之为善安从生（12）？”
【注释】
（1）孙卿：荀况（约公元前313～前238年），时人尊称为荀卿。
战国时赵国人。
他是战国时的思想家和教育家。
汉时人因避宣帝（名询）讳，故以“孙”代“荀”，称为孙卿。
与孟子的“性善”说相反，认定人“性恶”，“其善者伪人”，要有“师法之化，礼义之道”，才可以为善。
故重视环境和教育对人的影响。
著有《荀子》一书。
有（y＾u又）：通“又”。
（2）《性恶》：《荀子》中的一篇。
（3）上文言“若孟子之言，人幼小之时，无有不善也”，故疑“斜字后夺“之时”二字。
（4）《太平御览》卷八二三引《论衡》文，“稷”上有“后”字，可从。
（5）以上事参见《史记·周本纪》。
（6）俎豆：本是祭祀时用的礼器，这里指陈设俎豆，摸拟祭礼的动作。
弄：玩弄，戏耍。
以上事参见《史记·孔子世家》。
（7）《意林》卷三引《论衡》文“禀”上有“生”字，可从。
（8）根据文气，疑“有”字之前夺一“亦”字。
上文有“然而性善之论，亦有所缘”，“夫告子之言，亦有缘也”，可证。
（9）厉：同“砺”，磨炼。
（10）刘子政（约公元前77～前6年）：刘向，名更生，字子政，西汉沛（今一江一 苏沛县）人。
汉皇族楚元王（刘一交一 ）四世孙。
是西汉著名的经学家、目录学家、文学家。
曾任谏大夫、宗正等。
用陰陽灾异推论时事政治的得失，屡次上书劾奏外戚专权。
成帝时，任光禄大夫，最后终于中垒校尉。
曾校阅群书，撰成《别录》，是我国目录学之祖。
另著有《洪范五行传》、《新序》、《说苑》、《列女传》等。
所作《九叹》、《五经通义》大都已散失。
（11）则天无气也：意思是，天气有陰陽之分，人性有善恶之别，才是正常的。
如果人性只有恶而无善，那就像说天气只有陰而无陽一样，是不可能的。
（12）引文出处不详。
【译文】
荀子又责难孟子，作《性恶》篇，认为“人性本来是恶的，其好的品行是人为的结果。”
性恶，是认为人刚生下来都具备有恶劣的本性；人为，是指长大之后，努力使自己行为善良。
像荀子说的，那人幼小的时候就不会有善良行为。
后稷做孩子的时候，以种植当作戏耍；孔子刚会走路的时候，以陈设俎豆当做游戏。
石头一产生就坚硬，兰草刚发芽就清香。
人刚生下来已禀承善良之气，长大以后就成为善人。
所以种植的戏耍，使稷成了尧时掌管农业的司马；陈设俎豆的游戏，使孔子成了东周时的圣贤之师。
由于禀承了石头兰草的本性，所以有坚硬清香的应验。
这样看来，荀子的话，不能成为事实。
然而性恶的说法，也有一定的缘由。
一岁的小孩，没有推让的心。
看见食物，哭叫着想吃它；看见好玩的，哭叫着想玩它。
长大以后，就会克制感情，去掉私欲，努力磨炼成为善良的人。
刘子政指责说：“像这样，那天就没有正常的气，而是有陰无陽，有恶无善，根本不相应，照这样，人表现出来的善良，又是从哪里来的呢？”
【原文】
13·6陆贾曰（1）：“天地生人也，以礼义之性。
人能察己所以受命则顺（2）。
顺之谓道（3）。”
夫陆贾知人礼义为性（4），人亦能察己所以受命。
性善者，不待察而自善；性恶者，虽能察之，犹背礼畔义（5）。
义挹于善（6），不能为也。
故贪者能言廉，乱者能言治。
盗跖非人之窃也，庄跷刺人之滥也（7），明能察己，口能论贤，性恶不为，何益于善？陆贾之言，未能得实。
【注释】
（1）陆贾：参见8·10注（14）。
（2）受命：这里指从天地接受礼义之性。
（3）引文不见于今传本《新语》十二篇，出处不详。
（4）本句与下句，疑在复述上文引语。
据下文“若仲舒之言，谓孟子见其陽，孙卿见其陰也”；“夫子政之言，谓性在身而不发，情接于物”的文例，似作：“夫陆贾之言，谓人礼义为性”。
（5）畔：通“叛”。
（6）挹（y＠义）：酌取，汲龋
（7）刺：斥责，指责。
滥：贪。
【译文】
陆贾说：“天地给人生命，就赋予了礼义的本性。
人能够明察到自己是从天地那里接受到的礼义之性，就能顺应它。
能顺应它，就叫做道。”
陆贾的话是说人生下来就有礼义之性，人也能明察到自己是从天地那里接受的礼义之性。
性善的人，不等待明察就能自然从善；性恶的人，虽然也能明察到它，但仍然违背了礼义。
礼义来自于人的善性，不是靠人为得到的。
所以贪婪的人会夸夸其谈地讲廉洁，作乱的人能头头是道地说治理。
盗跖会指责别人偷窃，庄跷会斥责别人贪得无厌，他们都清楚地能明察到自己从天地得到的礼义之性，嘴里会谈论圣贤的道理，却因本性不好，自己不能实行，这对于从善有什么好处呢？可见，陆贾的话，并不那么真实。
【原文】
13·7董仲舒览孙、孟之书（1），作情性之说曰：“天之大经（2），一陰一陽；人之大经，一情一性。
性生于陽，情生于陰。
陰气鄙，陽气仁。
曰性善者，是见其陽也；谓恶者，是见其陰者也（3）。”
若仲舒之言，谓孟子见其陽，孙卿见其陰也。
处二家各有见，可也；不处人情性情性有善有恶（4），未也。
夫人情性同生于陰陽，其生于陰陽，有渥有泊。
玉生于石，有纯有驳，情性于陰陽（5），安能纯善？仲舒之言，未能得实。
【注释】
（1）董仲舒（公元前179～前104年）：西汉哲学家、今文经学大师。
广川（今河北省枣强县东）人。
曾任博士、一江一 都相和胶西相。
他提出“天人相与”、“君权神授”，创立“三纲五常”。
举贤良文学之士，他对策建议：“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”
为武帝所采纳，而罢黜百家，独尊儒术，开此后两千多年封建社会以儒学为正统的先声。
著有《春秋繁露》与《董子文集》。
（2）大经：常道或不改变的常规。
（3）引文不见于现存董仲舒的书，大意可参见《春秋繁露·深察名号》。
（4）情性情性：疑重出。
（5）上言“情性生于陰陽”，故疑“于”前脱一“生”字。
【译文】
董仲舒看了荀子和孟子的书，兴起情性的说法，说：“天的常道，是有陰有陽；人的常道，是有情有性。
人性生于陽，人情生于陰。
陰气卑劣，陽气仁义。
说人性善的，只看见它陽的一面；说人性恶的，又只看见它陰的一面。”
照董仲舒的说法，认为孟子只见到它陽的一面，荀子只见到它陰的一面。
分析他们二家各有所见，是对的；而不分析人的情性有善有恶，是不对的。
人的情性同时生于陰陽，虽生于陰陽，但有厚有保玉产生于石，有纯的有不纯的，人情性生于陰陽，哪能都是纯的善的？董仲舒的话，并不那么真实。
【原文】
13·8刘子政曰：“性，生而然者也，在于身而不发。
情，接于物而然者也，出形于外（1）。
形外则谓之陽，不发者则谓之陰（2）。”
夫子政之言，谓性在身而不发。
情接于物，形出于外，故谓之陽，性不发，不与物接，故谓之陰。
夫如子政之言，乃谓情为陽，性为陰也。
不据本所生起，苟以形出与不发见定陰陽也（3）。
必以形出为陽，性亦与物接，造次必于是（4），颠沛必于是。
恻隐不忍不忍（5），仁之气也（6）。
卑谦辞让，性之发也。
有与接会，故恻隐卑谦，形出于外。
谓性在内不与物接、恐非其实。
不论性之善恶，徒议外内陰陽，理难以知。
且从子政之言，以性为陰，情为陽，夫人禀情（7），竞有善恶不也（8）？
【注释】
（1）出形：疑“形出”之误倒。
下文有“形出于外”，可证。
（2）引文出处不详。
（3）见：根据文意，疑衍文。
（4）造次：仓卒，匆促。
是：此。
这里指本性。
（5）不忍不忍：疑重出。
“恻隐不忍，仁之气也，”与下“卑谦辞让，性之发也”，文法一致，可证。
（6）仁之气：指具有“仁”这种道德属性的气。
（7）情：人性禀受于天，本书时见此义，故疑系“性”之误。
（8）不（f％u否）：同“否”。
【译文】
刘子政说：“人性，生下来就是这个样子，在身体里面存在，而不表露出来。
人情，是与外界事物接触而形成的，在身体外面表现出来。
在外表露的则称之为陽，不表露的则称之为陰。”
刘子政的话，认为人性是在身体里却不显露出来。
人情与外界事物接触，在身体外表现出来，所以称之为陽；人性不表露，不与外界事物接触，所以称之为陰。
照刘子政的说法，就称人情为陽，称人性为陰。
这是没有依据情性产生的根源来谈论产生的起源，而只是用外露或不外露把情性说成是陰的陽的。
一定要把外露叫做陽，人性也与外界事物接触，在急迫情况下离不开它，在颠沛情况下也离不开它。
怜悯而不残忍，是人禀承“仁气”的表现。
卑谦辞让，是人性的表露。
由于有外界事物与它接触，所以怜悯、卑谦，在身体外部表现出来。
说人性在身体里存在不与外界事物接触，恐怕不是事实。
不论说人性的善与恶，而仅仅议论它存在于体外还是体内，叫做陽还是叫做陰，从道理上难以弄清楚。
而且顺从刘子政的说法，把人性叫做陰，人情叫做陽，那么人禀承自然之气所形成的本性，究竟还有没有善恶呢？
【原文】
13·9自孟子以下至刘子政，鸿儒博生（1），闻见多矣。
然而论情性，竟无定是。
唯世硕儒、公孙尼子之徒（2），颇得其正。
由此言之，事易知，道难论也。
酆文茂记（3），繁如荣华（4）；恢谐剧谈（5），甘如饴密，未必得实。
实者人性有善有恶，犹人才有高有下也。
高不可下，下不可高。
谓性无善恶，是谓人才无高下也。
禀性受命，同一实也。
命有贵贱，性有善恶。
谓性无善恶，是谓人命无贵贱也。
【注释】
（1）鸿：大。
博：学识广泛丰富。
（2）儒：疑衍文。
（3）酆同“丰”。
记：记载事物的文章或书籍。
（4）华（hu1花）：同“花”。
荣：草木茂盛。
（5）恢：通“诙”。
【译文】
从孟子以下到刘子政，都是学识渊博的大儒，听见的看见的多得很，然而论说人的情性，竟然没有判断对。
只有世硕、公孙尼子这些人，讲得稍微接近于正确。
由此说来，事情容易知道，但是道理却难得说清。
内容丰富的文章和书籍，像盛开的花朵那样茂盛；有趣流畅的言谈，如饴糖蜂蜜那样甘甜，但不见得符合事实。
事实上人性有善有恶，就像人的才能有高有低一样。
高超的不能说它低下，低下的也不能说它高超。
认为人性没有善恶，就是认为人的才能没有高低一样。
禀受自然之气形成的命与性，实际上是一样的。
命有贵与贱之分，性有善与恶之别。
认为人性没有善与恶，就是认为人命没有贵与贱。
【原文】
13·10九州田土之性，善恶不均，故有黄赤黑之别，上中下之差（1）。
水潦不同（2），故有清浊之流，东西南北之趋。
人禀天地之性，怀五常之气，或仁或义，性术乖也（3）；动作趋翔（4），或重或轻，性识诡也（5）；面色或白或黑，身形或长或短，至老极死不可变易，天性然也。
（6）余固以孟轲言人性善者（7），中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者（8），中人也。
若反经合道（9），则可以为教。
尽性之理，则未也。
【注释】
（1）以上参见《尚书·禹贡》。
（2）潦（l3o老）：雨水。
水潦：这里指水源。
（3）术：道。
这里指遵循的原则。
（4）趋：快步走。
翔：回翔。
这里有缓慢的意思。
（5）识：识别，觉察。
这里指判断能力。
（6）本篇第三段“一岁婴儿”句前，有“皆知水廖锲餍涡圆煌贫褓髦煲病！惫彩抛郑捎σ浦链舜Α?BR>（7）固：通“故”，因此。
（8）参见《扬子法言·修身》。
扬雄：参见3·4注（16）。
（9）反：同“返”，回复。
这里有符合的意思。
【译文】
中国田土的性质，好坏不均匀，所以土色有黄、红、黑的区别，土质有上、中、下的差别。
水源不同，所以有清的水流，有浊的水流，有流往东西南北的不同趋向。
人禀受天地之性，心存仁、义、礼、智、信“五常”之气，有人仁有人义，是天生的道义不同；遇事动作机灵与呆板，有人严重有人轻微，是天生判断力不同；人脸上的颜色有人白有人黑，人的身体有人高有人矮，到人老最后死去都不会改变，这是因为天性如此。
人们都只知道水、土、物、器的形状与性质不同，却不懂得人性的善恶是由于禀受的气有所不同。
我因此认为孟子说人性是善的，是指中等才智以上的人；荀子说人性是恶的，是指中等才智以下的人；扬雄说人性是善恶兼有的，是指具有中等才智的平常人。
如果为了让人们的行为与经书、道义相符合，那么以上关于人性的说法都可以用作施行教化的依据。
但从充分阐明人性的道理来评论，那是不够的。