明儒学案
卷十六 江右王门学案一
前言姚一江一 之学，惟一江一 右为得其传，东廓、念菴、两峰、双一江一 其选也。
再传而为塘南、思默，皆能推原一陽一明未尽之旨，是时越中流弊错出，挟师说以杜学者之口，而一江一 右独能破之，一陽一明之道赖以不坠。
盖一陽一明一生精神，俱在一江一 右，亦其感应之理宜也。
文庄邹东廓先生守益
邹守益字谦之，号东廓，一江一 西安福人。
九岁从父宦於南都，罗文庄钦顺见而奇之。
正德六年会试第一，廷试第三，授翰林编修。
踰年丁忧。
宸濠反，从文成建义。
嘉靖改元，起用。
大礼议起，上疏忤旨，下诏狱，谪判广德州。
毁一婬一祠，建复初书院讲学。
擢南京主客郎中，任满告归。
起南考功，寻还翰林，司经局洗马，上《圣功图》。
世宗犹以议礼前疏弗悦也，下礼部参勘而止。
迁太常少卿，兼侍读学士，掌南院。
陞南京国子祭酒。
九庙灾，有旨大臣自陈。
大臣皆惶恐引罪，先生上疏独言君臣一交一 儆之义，遂落职闲住。
四十一年卒，年七十二。
隆庆元年，赠礼部右侍郎，諡文庄。
初见文成於虔台，求表父墓，殊无意於学也。
文成顾日夕谈学，先生忽有省曰：“往吾疑程、朱补《大学》，先格物穷理，而《中庸》首慎独，两不相蒙，今释然，格致之即慎独也。”
遂称弟子。
又见文成於越，留月余，既别而文成念之曰：“以能问於不能，谦之近之矣。”
又自广德至越，文成歎其不以迁谪为意，先生曰：“一官应优人，随遇为故事耳。”
文成默然，良久曰：“《书》称‘允恭克让’，谦之信恭让矣。
自省允克如何？”
先生欿然，始悟平日之恭让，不免於玩世也。
先生之学，得力於敬。
敬也者，良知之精明而不杂以尘俗者也。
吾性体行於日用伦物之中，不分动静，不舍昼夜，无有停机。
流行之合宜处谓之善，其障蔽而壅塞处谓之不善。
盖一忘戒惧则障蔽而壅塞矣，但令无往非戒惧之流行，即是性体之流行矣。
离却戒慎恐惧，无从觅性；离却性，亦无从觅日用伦物也。
故其言“道器无二，性在气质”，皆是此意。
其时双一江一 从寂处、体处用功夫，以感应、运用处为效验。
先生言其“倚於内，是裂心体而二之也”。
彭山恶自然而标警惕，先生言其“滞而不化，非行所无事也”。
夫子之后，源远而流分，一陽一明之没，不失其传者，不得不以先生为宗子也。
夫流行之为性体，释氏亦能见之，第其捍禦外物，是非善恶一归之空，以无碍我之流行。
盖有得於浑然一片者，而日用伦物之间，条理脉络，不能分明矣。
粗而不一精一，此学者所当论也。
先生《青原赠处》记一陽一明赴两广，钱、王二子各言所学，绪山曰：“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”
龙溪曰：“心无善而无恶，意无善而无恶，知无善而无恶，物无善而无恶。”
一陽一明笑曰：“洪甫须识汝中本体，汝中须识洪甫功夫。”
此与龙溪《天泉证道记》同一事，而言之不同如此。
蕺山先师尝疑一陽一明《天泉》之言与平时不同。
平时每言“至善是心之本体”。
又曰“至善只是尽乎天理之极，而无一毫人欲之私”。
又曰“良知即天理”。
《录》中言天理二字，不一而足，有时说“无善无恶者理之静”，亦未尝径说“无善无恶是心体”。
今观先生所记，而四有之论，仍是以至善无恶为心，即四有四句亦是绪山之言，非一陽一明立以为教法也。
今据《天泉》所记，以无善无恶议一陽一明者，盍亦有考於先生之记乎？
文庄邹东廓先生守益（附子善，孙德涵、德溥、德泳。
）
善字某，号颍泉。
嘉靖丙辰进士。
由比部郎、藩臬使，历官至太常寺卿。
德涵字汝海，号聚所。
隆庆辛未进士。
从祀议起，上疏极言文成应祀。
授刑部主事。
一江一 陵当国，方严学禁，而先生求友愈急。
傅慎所、刘畏所先后诋一江一 陵，皆先生之邑人，遂疑先生为一一党一 ，以河南佥事出之。
御史承一江一 陵意，疏论鑴秩而归。
未几卒，年五十六。
先生受学於耿天台，乡举后卒业太学。
天台谓：“公子寒士，一望而知，居之移气若此。
独汝海不可辨其为何如人。”
问学於耿楚倥，楚倥不答。
先生愤然曰：“吾独不能自参，而向人求乎？”
反闭一室，攻苦至忘寝食，形躯减削。
出而与杨道南、焦弱侯讨论，久之，一旦霅然，忽若天牖，洞彻本真，象山所谓“此理已显也”。
然颍泉论学，於文庄之教，无所走作，入妙通玄，都成幻障，而先生以悟为入门，於家学又一转手矣。
德溥字汝光，号四山。
举进士，官至太子洗马。
所解《春秋》，逢掖之士多宗之。
更掩关宴居，覃思名理，着为《易会》。
自叙非四圣之《易》，而霄壤自然之《易》，又非霄壤之《易》，而心之《易》。
其於《易》道，多所发明。
先生浸浸向用，忽而中废，其京师邸寓，为霍文炳之故居。
文炳奄人，张诚之一奴一也，以罪籍没，有埋金在屋。
先生之家人发之，不以闻官。
事觉，罪坐先生，革职追赃，门生为之醵金以偿。
颍泉素严，闻之怒甚，先生不敢归者久之。
德泳号泸水。
万历丙戌进士，授行人，转云南御史。
壬辰正月，礼科都给事中李献可公疏请皇长子豫教。
上怒，革献可为民。
先生救献可，亦遂革职。
累疏荐不起。
先生既承家学，守“致良知”之宗，而於格物则别有深悟。
论者谓“淮南之格物，出一陽一明之上”，以先生之言较之，则淮南未为定论也。
东廓论学书
向来起灭之意，尚是就事上体认，非本体流行。
吾心本体，精明灵觉，浩浩乎日月之常照，渊渊乎一江一 河之常流，有所所障蔽，有所滞碍，扫而决之，复见本体。
古人所以造次於是，颠沛於是，正欲完此常照、常明之体耳。
（《与君亮、伯光》）
良知之教，乃从天命之性，指其精神灵觉而言。
恻隐、羞恶、辞让、是非，无往而非良知之运用，故戒惧以致中和，则可以位育，扩充四端，则可以保四海，初无不足之患，所患者未能明耳。
好问好察以用中也，诵诗读书以尚友也，前言往行以畜德也，皆求明之功也。
及其明也，只是原初明也，非合天下古今之明而增益之也。
世之没溺於闻见，勤苦於记诵，正坐以良知为不足，而求诸外以增益之，故比拟愈密，揣摩愈巧，而本体障蔽愈甚。
博文格物，即戒惧扩充，一箇功夫，非有二也。
果以为有二者，则子思开卷之首，得无舍其门而骤语其堂乎？（《复夏敦夫》）
越中之论，诚有过高者，忘言绝意之辨，向亦骇之。
及卧病一江一 上，获从绪山、龙溪切磋，渐以平实。
其明透警发处，受教甚多。
夫乾乾不息於诚，所以致良知也；惩忿、窒欲、迁善、改过，皆致良知之条目也。
若以惩忿之功为第二义，则所谓“如好好色，如恶恶臭，已百已千”者，皆为剩语矣。
源泉混混以放乎四海，性之本体也，有所壅蔽，则决而排之，未尝以人力加损，故曰“行所无事”。
若忿欲之壅，不加惩窒，而曰“本体原自流行”，是不决不排，而望放乎海也。
苟认定惩窒为治性之功，而不察流行之体，原不可以人力加损，则亦非行所无事之旨矣。
（《答聂双一江一 》）
明德之明，人人完足。
遇亲而孝，遇长而弟，遇君而忠，遇夫妇而别，遇朋友而信，无往非明德之流行。
流行之合宜处，谓之善，其障蔽而壅塞处，谓之不善。
学问之道无他也，去其不善以归於善而已矣。
（《与鲍复之》）
颗人理会利害，便是义理；今人理会义理，犹是利害。
（《答甘泉》）
良知精明处，自有天然一定之则，可行则行，可止则止，真是鸢飞鱼跃，天机活泼，初无妨碍，初无拣择。
所患者好名好利之私，一障其精明，则糠秕眯目，天地为之易位矣。
（《答周顺之》）葵能实见“敬”字面目，则即是性分，即是礼文，又何偏内偏外之患乎？若歧性分礼文而二之，则已不识敬，何以语圣学之中正乎？（《与方时勉》）
来教谓：“心有主宰，遇非礼则勿视、勿听，将无以非礼为，在事事物物上求之乎？”
心有主宰，便是敬，便是礼；心无主宰，便是不敬，便是非礼。
（《答林朝相》）
圣门要旨，只在修己以敬。
敬也者，良知之精明而不杂以尘俗也。
戒慎恐惧，常一精一常明，则出门如宾，承事如祭，故道千乘之国，直以敬事为纲领。
信也者，敬之不息者也，非敬之外复有信也。
节用爱人，使民以时，即敬之流行於政者也。
先儒谓“未及为政”，得毌以修己安百姓为二乎？（《与一胡一 鹿 》）
迁善改过，即致良知之条目也。
果能戒慎恐惧，常一精一常明，不为物欲所障蔽，则即此是善，更何所迁？即此非过，更何所改？一有障蔽，便与扫除，雷厉风行，复见本体。
其谓“落在下乘”者，只是就事上点捡，则有起有灭，非本体之流行耳。
（《答徐子弼》）是非逆顺境界，犹时有碍，乃知声臭未泯，还是形而下学问。
（《薛中离语》）自其精明之无障碍谓之智，及自其精明之无间断谓之仁守。
（《答徐波石》）
敬也者，良知之精明而不杂以私欲也，故出门使民，造次颠沛，参前倚衡，无往非戒惧之流行，方是须臾不离。
天理人欲，同行异情，此正毫釐千里之几，从良知精明流行，则文、武之好勇，公刘、太一王 之好货色，皆是天理。
若杂之以私欲，则桓、文之救鲁、救卫，攘夷安夏，皆是人欲。
先师所谓“须从根上求生死，莫向支流论浊清”。
有疑圣人之功异於始学者，曰：“王逸少所写‘上大人’，与初填硃模者，一点一直，不能一毫加损。”
（以上《与吕泾野》）
小人之起私意，昏迷放逸，作好作恶，至於穿窬剽劫，何往非心，特非心之本体耳。
水之过颡在山，至於滔天襄陵，何往非水，然非水之本体矣。
戒惧以不失其本体，禹之所以行水也。
隄而遏之，与听其壅横而不决不排，二者胥失之矣。
（《答曾弘之》）
世俗通病，只认得箇有才能，有勋业，有着述的圣人，不认得箇无技能，无勋业，无着述的圣人。
（《与洪峻之》）
近有友人相语曰：“君子处世，只顾得是非，不须更顾利害。”
仆答之曰：“天下真利害，便是天下真是非。
即如舍生取义，杀身成仁，安得为害？而墦肉乞饱，垄上罔断，安得为利？若论世情利害，亦有世情是非矣。”
（《与师泉》）
吾辈病痛，尚是对景时放过，故辨究虽一精一，终受用不得。
须如象山所云，“关津路口，一人不许放过”，方是须臾不离之学。
（《与周顺之》）云“商量家事，矛盾则有我，合同则留情，自是对景增减，又安能与千圣同堂，天地并位？”
诚然，诚然。
至以货色名利，比诸雾霭魑魅，则有所未稳。
形色天性，初非嗜欲，惟圣践形，只是大公顺应之，无往非日月，无往非郊野鸾凰。
若一有增减，则妻子家事，犹为雾霭魑魅，心体之损益，其能免乎？凡人与圣人，对景一也。
无增减是本体，有增减是病症。
今日亦无别法，去病症以复本体而已矣。
（《与师泉》）
两城有数条相问，大意主於收视敛听，一尘不撄，一波不兴，为未发之时。
当此不撄不兴，意尚未动，吾儒谓之存存，存存则意发即诚。
仆答之曰：“收视是谁收？敛听是谁敛？即是戒惧功课，天德王道，只是此一脉。
所谓去耳目支离之用，全圆融不测之神，神果何在？不睹不闻，无形与声，而昭昭灵灵，体物不遗，寂感无时，体用无界，第从四时常行，百物常生处，体当天心，自得无极之真。”
（《与双一江一 》）
天命之性，纯粹至善，昭昭灵灵，瞒昧不得，而无形与声，不可睹闻。
学者於此，无从体认，往往以强索悬悟，自增障蔽。
此学不受世态点污，不赖博闻充拓，不须亿中测度，不可意气承担，不在枝节点检，亦不藉着述，继往开来，凡有倚着，便涉声臭。
（《与郭平川》）
世之论者，谓曾子得之以鲁，子贡失之於敏。
果若而言，则敏劣於鲁矣。
古人学术，须到气质脱化处，方是归根复命。
亿则屡中，是不免挨傍气一习一 ，犹有倚着。
而战战兢兢，任重道远，岂鲁者所能了？故尝谓“曾子能脱化得鲁，故卒传其宗；子贡不能脱化得敏，故终止於器。”
（《与刘两一江一 》）
指其明体之大公而无偏也，命之曰中；指其明体之顺应而无所乖也，命之曰和，一物而二称。
世之以中和二致者，是静存动省之说误之也；以性上不可添戒惧者，是猖狂而蹈大方之说误之也。
（《答高仰之》）
近来讲学，多是意兴，於戒惧实功，全不着力，便以为妨碍自然本体，故精神浮泛，全无归根立命处。
间有肯用戒惧之功者，止是点检於事，为照管於念虑，不曾从不睹不闻上入微。
寂感无二时，体用无二界，如称名与字。
然称名而字在其中，称字而名在其中，故中和有二称，而慎独无二功，今执事毅然自信，从寂处、体处用功夫，而以感应、运用处为效验，无所用其力，环起而议之，无一言当意者。
窃恐有隐然意见，默制其中，而不自觉。
此於未发之中，得无已有倚乎？倚於感，则为逐外，倚於寂，则为专内，虽高下殊科，其病於本性均也。
（以上《与余柳溪》）
来教谓“良知是人生一箇真种一子，本无是非、可否、相对。
而言是非、可否、相对，此知之属气者。”
不知精明贞纯、无非无否处，将不属气否？（《答双一江一 》）
魁去未来之思，皆是失却见在功夫，不免借此以系其心。
缘平日戒惧功疏，此心无安顿处，佛家谓之猢孙失树，更无伎俩。
若是视於无形，听於无声，洞洞属属，精神见在，兢业不暇，那有闲工夫思量过去，理会未来？故“憧憧往来，朋从尔思”，此是将迎病症。
“思曰睿，睿作圣”，此是见在本体功程，毫釐千里。
（《答濮致昭》）
一陽一明夫子之平两广也，钱、王二子送於富一陽一。
夫子曰：“予别矣！盍各言所学。”
德洪对曰：“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”
畿对曰：“心无善而无恶，意无善而无恶，知无善而无恶，物无善而无恶。”
夫子笑曰：“洪甫须识汝中本体，汝中须识洪甫功夫，二子打并为一，不失吾传矣。”
圣门志学，便是志“不踰矩”之学。
吾侪讲学以修德，而日用踰矩处，乃以小魁安之，何以协一？胸中一有所不安，自戒自惧，正是时时下学，时时上达，准四海，俟百圣，合德合明，只是一矩。
（以上《青原赠处》）
东廓语录
问“性固善也，恶亦不可不谓之性”。
曰：“以目言之，明固目也，昏亦不可不谓之目。
当其昏也，非目之本体矣。”
颗人以心体得失为吉凶，今人以外物得失为吉凶。
作德日休，作伪日拙，方见影响不爽。
奉身之物，事事整饰，而自家身心，先就破荡，不祥莫大焉。
性字从心从生，这心之生理，精明真纯，是发育峻极的根本。
戒慎恐惧，养此生理，从君臣父子一交一 接处，周贯充出，无须臾亏损，便是礼仪三百，威仪三千。
颗人发育峻极，只从三千三百充拓，不是悬空担当。
三千三百，只从戒惧真体流出，不是技节检点。
自天子至於庶人，皆有中和位育。
中和不在戒惧外，只是喜怒哀乐，大公顺应处；位育不在中和外，只是大公顺应，与君臣父子一交一 接处。
人伦庶物，日与吾相接，无一刻离得，故庸德之行，庸言之谨，兢业不肯放过，如织丝者丝丝入簆，无一丝可断，乃是经纶大经。
问诸生：“平旦之气奚若？”
曰“觉得清明，觉得无好恶。”
曰：“清明者心也，而无好恶则有心而无意；清明者知也，而无好恶则有知而无物。
二三子试思之，果有无意之心，无物之知乎？”
曰：“平旦之气，湛然虚明。
杲日当空，一物不留。”
曰：“一物不留，却是万物毕照。
一物不留，是常寂之体；万物毕照，是常感之用。”
濂溪主静之静，不对动而言，恐人误认，故自註无欲。
此静字是指人生而静真体，常主宰纲维万化者。
在天机，名之曰“无声无臭”，故揭“无极”二字；在圣学，名之曰“不睹不闻”，故揭“无欲”二字。
天心无言，而元亨利贞无停机，故百物生；圣心无欲，而仁义中正无停机，故万物成。
知太极本无极，则识天道之妙；知仁义中正而主静，则识圣学之全。
戒慎恐惧之功，命名虽同，而血脉各异。
戒惧於事，识事而不识念；戒惧於念，识念而不识本体。
本体戒惧，不睹不闻，常规常矩，常虚常灵，则沖漠无朕，未应非先，万象森然，已应非后，念虑事为，一以贯之，是为全生全归，仁孝之极。
问“天下事变，必须讲求”。
曰：“圣门讲求，只在规矩，规矩诚立，千方万圆，自运用无穷。
平天下之道，不外絜矩，直至琼台，方补出许多节目，岂是曾子比丘氏疏略欠缺？”
问“格致”。
曰：“心不离意，知不离物。
而今却分知为内，物为外；知为寂，物为感，故动静有二时，体用有二界，分明是破裂心体。
是以有事为点检，而良知却藏伏病痛，有超脱事为，而自谓良知莹彻，均之为害道。”
徐少初谓：“真性超脱之几，须从无极太极悟入。”
曰：“某近始悟得此意，然只在二气五行流运中，故从四时常行、百物常生处见太极，礼仪三百、威仪三千处见真性，方是一滚出来，若隐隐见得真性本体，而日用应酬，凑泊不得，犹是有缝隙在。
先师有云：‘不离日用常行内，直造先天未画前。
’了此便是下学上达之旨。”
问“博约”。
曰：“圣门之学，只从日用人伦庶物，兢兢理会自家真性，常令精明流行。
从精明识得流行实际，三千三百，弥纶六一合 ，便是博文。
从流行识得精明主宰，无形无声，退藏于密，便是约礼。
故‘亦临亦保，昭事上帝。
不怨不尤，知我其天。
’初无二涂辙。”
问“不睹不闻”。
曰：“汝信得良知否？”
曰：“良知精明，真是瞒昧不得。”
曰：“精明有形乎？”
曰：“无形。”
曰：“有声乎？”
曰：“无声。”
曰：“无形与声，便是不睹不闻；瞒眛不得，便是莫见莫显。”
问“戒惧”。
曰：“诸君试验心体，是放纵的，是不放纵的？若是放纵的，添箇戒惧，却是加了一物。
若是不放纵的，则戒惧是复还本体。
年来一种高妙口谭，不思不勉，从容中道一精一蕴，却怕戒惧拘束，如流落三家村？，争描画宗庙之美、百官之富，於自家受用，无丝毫干涉。”
有苦闲思杂念者，诘之曰：“汝自思闲，却彭闲思；汝自念杂，却恶杂念。
辟诸汝自醉酒，却恶酒醉。
果能戒惧一念须臾不离，如何有功夫去浮思？”
钱绪山论意见之弊，谓：“良知本体着於意见，犹规矩上着以方圆，方圆不可得而规矩先裂矣。”
曰：“此病犹是认得良知粗了。
良知精明，肫肫皜皜，不粘带一物。
意即良知之运行，见即良知之发越，若倚於意，便为意障，倚於见，便为见障。
如秤天平者，手势稍重便是弊端。”
王泉石云：“古人开物成务，实用须讲求得定，庶当局时不失着。”
曰：“某尝看棋谱，局局皆奇，只是印我心体之变动不居。
若执定成局，亦受用不得，缘下了二三十年棋，不曾遇得一局棋谱。
不如专心致志，勿思鸿鹄，勿援弓矢，尽自家精神，随机应变，方是权度在我，运用不穷。”
龙溪曰：“不落意见，不涉言诠，如何？”
曰：“何谓意见？”
曰：“隐隐见得自家本体，而日用凑泊不得，是本体与我终为二物。”
曰：“何谓言诠？”
曰：“凡问答时，言语有起头处，末稍有结束处，中间有说不了处，皆是言诠所缚。”
曰：“融此二证如何？”
曰：“只方是肫肫皜皜实际。”
程门所云“善恶皆天理，只过不及处便是恶”，正欲学者察见天则，不容一毫加损。
虽一毫，终不免踰矩。
此正研几脉络。
《大学》言好恶，《中庸》言喜怒哀乐，《论语》言说乐不愠。
舍自家性情，更无用功处。
顺逆境界，只是晴雨，出处节度，只是语默。
此中洁净，无往不洁净，此中粘带，无往不粘带。
问“道器之别”。
曰：“盈天地皆形色也，就其不可、不可闻、超然声臭处指为道，就其可睹、可闻、体物不遗指为器，非二物也。
今人却以无形为道，有形为器，便是裂了宗旨。
喜怒哀乐即形色也，就其未发浑然、不可睹闻指为中，就其发而中节、灿然可睹闻指为和。
今人却以无喜怒哀乐为中，有喜怒哀乐为和，如何得合？人若无喜怒哀乐则无情，除非是槁木死灰。”
往年与周顺之切磋。
梦与同志讲学，一厨子在旁切肉，用刀甚快。
一猫升其几，以刀逐之，旋复切肉如故。
因指语同座曰：“使厨子只用心逐猫，猫则去矣，如何得肉待客？”
醒以语顺之，忻然有省。
天性与气质，更无二件。
人此身都是气质用事，目之能视，耳之能听，口之能言，手足之能持行，皆是气质，天性从此处流行。
先师有曰：“恻隐之心，气质之性也。”
正与孟子形色天性同旨。
其谓“浩然之气，塞天地，配道义”，气质与天性，一滚出来，如何说得“论性不论气”。
后儒说两件，反更不明。
除却气质，何处求天地之性？良知虚灵，昼夜不息，与天同运，与川同流，故必有事焉，无分於动静。
若分动静而学，则一交一 换时须有接续，虽妙手不能措巧。
元公谓“静而无静，动而无动”，其善发良知之神乎！
颍泉先生语录
学者真有必求为圣人之心，则即此必求一念，是作圣之基也。
猛自奋迅一跃，跃出，顿觉此身迥异尘寰，岂非千载一快哉！
和靖谓：“敬有甚形影，只收敛身心，便是主一。
如人到神祠中致敬时，其心收敛，更着不得毫发事，非主一而何？此最得濂、洛一脉。
学莫要於识仁。
仁，人心也。
吾人天与之初，纯是一一团一 天理，后来种种嗜欲，种种思虑，杂而坏之。
须是默坐澄心，久久体认，方能自见头面。
子曰：“默而识之。”
识是识何物？谓之默则不靠闻见，不倚知识，不藉讲论，不涉想像，方是孔门宗旨，方能不厌不倦。
是故必识此体，而后操存涵养始有着落。
学莫切於敦行，仁岂是一箇虚理？礼仪三百，威仪三千，无一而非仁也。
知事外无仁，仁体时时流贯，则日用之间，大而人伦不敢以不察，小而庶物不敢以不明。
人何尝一息离却伦物，则安可一息离却体仁之功？一息离便非仁，便不可以语人矣。
颜子视、听、言、动，一毫不杂以非礼，正是时时敦行，时时善事吾心。
先儒谓：“学成於静。”
此因人驰於纷扰，而欲其收敛之意。
若究其极，则所谓不睹不闻。
主静之静，乃吾心之真，本不对动而言也，即周子所谓“一”，程子所谓“定”。
时有动静，而心无动静，乃真静也。
若时而静存，时而动察，乃后儒分析之说。
细玩“子在川上”章，可自见矣。
孔子谓：“苟志於仁，无恶也。”
若非有此真志，则终日萦萦，皆是私意，安可以言过？
李卓吾倡为异说，破除名行，楚人从者甚众，风一习一 为之一变。
刘元卿问於先生曰：“何近日从卓吾者之多也？”
曰：“人心谁不欲为圣贤，顾无奈圣贤碍手耳。
今渠谓酒色财气，一切不碍，菩提路有此便宜事，谁不从之？”
夫子谓能见其过而内自讼者为鲜，盖真能见过，则即能见吾原无过处，真能自讼，则常如对谳狱吏，句句必求以自胜矣。
但人情物理，不远於吾身，苟能反身求之，又何龃龉困衡之多？盖己所不欲，勿施於人，则人我无间，其顺物之来，而毌以逆应之，则物理有不随我而当者乎？
抉致之功，乃曾子发明一贯之传。
天下万事万物，莫不原於吾之一心，此处停妥，不致参差，即是大公之体。
以此随事应之，无所增损起灭，即是顺应之流行矣。
动容貌，出辞气，正颜色，莫非以此贯之。
所谕“应事接物，惟求本心安妥便行。
否，虽远众勿恤”。
学能常常如是，本心时时用事，久之可造於诚。
世有以真实见羨者，吾因之以加勉，有以迂阔见诮者，吾不因之而稍改。
何也？学所以求自信而已，非为人也。
然所谓本心安妥，更亦当有辨真无私心，真无世界心，乃为本心，从此安妥，乃为真安妥，不然，恐夹带世情，夹带一习一 见，未可以语本心安妥也。
夫为吾一身之主，为天地万物之主，孰有外於心？所以握其主以主天地万物，孰有过於存心？非我公反身体贴，安能言之亲切若此？第存心莫先於识心，识心莫先於静，所谓心固不出乎腔子？然退藏於密者此也，弥满於六一合 者亦此也。
所谓识，固始於反观默认，然净扫其尘念，而自识其灵明之体可也。
识此灵明之呈露，而不极深研穷以得其全体不可也。
所谓存，固始於静时凝结，然“屋漏”，此操存之功也，“友君子”，亦此操存之功也。
所谓静亦有二：有以时言者，则动亦定、静亦定之动静是也；有以体言者，则不对动说，寂以宰感，翕聚以宰发散，无时不凝结，亦无时不融释，所谓无欲故静，即程门之定是也。
若曰有嗜静处，则能必其无厌动处耶？若曰常在？面，停停当当，则方其在外时，又何者在？面耶？心者，天下至神至灵者也。
存心者，握其至神至灵，以应天下之感者也。
苟认定吾灵明之相，而未尽吾真体之全，即不免在内在外之疑。
苟分存心与应务为二时，即不能免静时凝结，动时费力之疑。
愿公不以其所已得为极至，而深识此心之全体，尽得存心之全功，则自有涣然冰释处矣。
学不明诸心，则行为支；明不见诸行，则明为虚。
明者，明其所行也。
行者，行其所明也。
故欲明吾孝德，非超悟乎孝之理已也，真竭吾之所以事父者，而后孝之德以明。
欲明吾弟德，非超悟乎弟之理已也，真尽吾之所以事兄者，而后弟之德以明。
舜为古今大圣，亦惟曰：“明於庶物，察於人伦。”
舍人伦庶物，无所用其明察矣。
若本吾之真心，以陈说经史，即此陈说，即行其所明也，安可以为逐物？本吾之真心，以一习一 礼讲《小学》，即此讲一习一 ，即行其所明也，安可以为末艺？然今世所谓明心者，不过悟其影响，解其字义耳。
果超果神者谁与？若能神解超识，则自不离日用常行矣。
故下学上达，原非二时，分之即不可以语达，即不可以语学。
故曰：“吾无行而不与二三子者，是丘也。”
作与语固为行，止与默亦为行，人一日何时可离行耶？行本重，然实不在明之外也。
所谓将来学问，只须慎独，不须防检，而既往愆尤一习一 心未退，当何以处之？夫吾之独处，纯然至一，无可对待。
识得此独，而时时慎之，又何愆尤能入、一习一 心可发耶？但吾辈一习一 心有二：有未能截断其根，而目前暂却者，此病尚在独处，独处受病，又何慎之可言？有既与之截断，而旧日熟境不觉窃发者，於此处觉悟，即为之扫荡，为之廓清，亦莫非慎之之功。
譬之医家，急治其标，亦所以调摄元气。
譬之治水，虽加疏凿决排，亦莫非顺水之性。
见猎有喜心，正见程子用功密处，非一习一 心之不去也。
人一能之，己百之，人十能之，己千之，此正是困勉之功，安可以为着意？但在本体上用，虽困且苦，亦不可以言防检。
今世之防检者，亦有熟时，不可以其熟时为得操存之要，何如？何如？
程门慎独之旨，发於川上，正是不舍昼夜之几。
非礼勿视、听、言、动，时时在礼上用力，即慎独也。
时时是礼，时时无非礼，安论境界？试浅言之，虽向晦宴息，吾心亦然不昧，吾耳目身口亦不能离，又安有无视、听、言、动之时？虽在梦中，有呼即醒，何尝俱入於灭？《易》所谓寂者，指吾心之本体不动者言也，非指闲静之时也。
功夫只是一箇，故曰“通乎昼夜之道而知”，在知处讨分晓，不在境上生分别。
承示元城之学，力行七年而后成，上蔡别程子数年，始去一“矜”字，何其难？子曰：“欲仁而仁至”，又何其易？切问也，夫仁何物也？心也。
心安在乎？吾一时无心，不可以为人，则心在吾，与生俱生者也。
求吾之与生俱生者，安可以时日限？试自验之。
吾一念真切，惟求复吾之真体，则此欲仁一念，已浑然仁体矣，何有於妄？何处觅矜？无妄无矜，非仁体而何？至於用力之熟，消融之尽，则不能不假以岁月耳。
今高明既信我夫子“欲仁仁至”之语，则即此处求之足矣，不必更於古人身上生疑，斯善求仁矣。
聚所先生语录今人只说我未尝有大恶的事，未尝有大恶的念头，如此为人，也过得。
不知日间昏昏慒慒，如醉如梦，便是大恶了。
天地生我，为人岂徒昏慒天地间，与虫蚁并活已耶？
诸生夜侍刘思徵，问曰：“尧、舜之心至今在，其说如何？”
先生曰：“汝知得尧、舜是圣人否？”
曰：“知之。”
曰：“即此便是尧、舜之心在。”
时李肖、岑大行在坐，谓诸生曰：“尧、舜之道，孝弟而已矣。
人孰不晓得父母当孝，兄弟当弟？这点心，即盗蹠亦是有的，但人都是为气欲蔽了，不能依着这心行去。”
先生谓诸生曰：“汝信得及否？”
诸生对曰：“信得。”
先生曰：“这箇心是人人都有的，是人人都做得尧、舜的，世人却以尧、舜的心去做盗蹠的事，图小小利欲，是犹以千金之璧而易壶也。
可惜！”
李如真述前年至楚侗先生家，与其弟楚倥同寝九日，数叩之不语。
及将行时，楚倥乃问曰：“《论语》上不曰如之何、如之何，汝平日如何解？”
如真对以为“我今日不远千里特来究证，亦可谓如之何、如之何矣，子全无一言相教耶？”
楚倥曰：“汝到不去如之何、如之何，又教我如之何。”
先生甚歎其妙。
凡至会者，辄以此语之。
一友云：“若行得路正，他如之何、如之何便好。
若路不正，就是如之何、如之何也无用。”
先生笑曰：“只是不曰如之何、如之何，若曰如之何、如之何，路道自不会差了。”
一友呈其见解之，先生曰：“解得不中用，只是要如之何、如之何就是。”
问“自立自达”。
曰：“自立是卓然自立於天地间，再无些倚靠人，推倒他不得。
如太山之立於天地间，任他风雷俱不能动，这方是自立。
既自立了，便能自达，再不假些帮助，停滞他不得。
如黄河之决，一泻千里，任是甚么不能沮他，这方是自达。
若如今人靠着闻见的，闻见不及处，便被他推倒了，沮滞了。
小儿行路，须是倚墙靠壁，若是大人，须是自行。”
凡功夫有间，只是志未立得起，然志不是凡志，须是必为圣人之志。
若是必为圣人之志，亦不是立志。
若是必为圣人之志，则凡行得一件好事，做得一上好功夫，也不把他算数。
一友言己教姪，在声色上放轻些。
先生曰：“我则异於是。
我只劝他立志向学。
若劝得他向学之志重了，他於声色上便自轻，不待我劝。
昔孟子於齐王好乐，而曰‘好乐甚，则齐其庶几乎’！於好勇，则曰‘请好大勇’。
曰好货，就曰‘好货也好，只要如公刘之好货’。
曰好色，就曰‘好色也好，只要如太一王 之好色’。
今人若听见说好货、好色，便就说得好货、好色甚不好了，更转他不得。
今人只说孟子是不得已迁就的话，其实不知孟子。”
先生谓康曰：“为学只好信得‘人皆可以为尧、舜’一句。”
康曰：“近来亦信得及，只是无长进。”
曰：“试言信处何如？”
康曰：“只一念善念，便是尧、舜。”
曰：“如此却是信不及矣。
一日之中，善念有几，却有许多时不是尧、舜了。
只无不善处，便是尧、舜。”
康曰：“见在有不善处，何以是尧、舜？”
曰：“只晓得不善处，非尧、舜而何？”
先生问康曰：“近日用功何如？”
康曰：“静存。”
曰：“如何静存？”
康曰：“时时想着箇天理。”
曰：“此是人理，不是天理。
天理天然自有之理，容一毫思想不得。
所以一陽一明先生说‘良知是不虑而知’的。
《易》曰：‘何思何虑。
’颜渊曰：‘如有所立卓尔。
’说如有，非真有一件物在前。
本无方体，如何可以方体求得？到是如今不曾读书人，有人指点与他，他肯做，还易得，缘他止有一箇欲障。
读书的人，又添了一箇理障，更难摆脱。
你只静坐，把念头一齐放下，如青天一般，绝无一点云雾作障，方有会悟处。
若一心想箇天理，便受他缠缚，非惟无益，而反害之。
《书》曰：‘人心惟危，道心惟微。
’你今想箇天理，反添了这箇人心，自家常是不安的。
若是道心，无声无臭，容意想测度不得。
容意测度又不微了。
《中庸》曰：‘喜怒哀乐之未发谓之中。
’怒而无有作恶，喜而无有作好，所谓情顺万物而无情，心普万物而无心，无动无静，方功夫的当处。
譬之镜然，本体光明，妍来妍照，媸来媸照，镜？原是空的，没有妍媸。
你今如此就谓之作好。”
康曰：“如此莫落空否？”
曰：“不要怕空，果能空得，自然有会悟处。”
康曰：“如此恐流於佛学也。”
曰：“空亦不同。
有一等闲人的空，他这空，是昏昏慒慒，胸中全没主宰，纔遇事来，便被推倒，如醉如梦，虚度一生。
有异教家的空，是有心去做空，事物之来，都是碍他空的，一切置此心於空虚无用之地。
有吾儒之空，如太虚一般，日月、风雷、山川、民物，凡有形色象貌，俱在太虚中发用流行，千变万化，主宰常定，都碍他不得的，即无即有，即虚即实，不与二者相似。”
康曰：“康初亦从空上用功，只缘不识空有三等之异，多了这箇意见，便添一箇理障。
今已省得此意，当下却空不来。”
曰：“这等功夫，原急不得，今日减得些，明日又减得些，渐渐减得去，自有私意净尽，心如太虚。
日子忙不得，如忙，又是助长，又是前病敬发了。”
康问：“孟子云‘必有事焉’，须时时去为善方是。
即平常无善念时、无恶念时，恐也算不得有事否？。
先生曰：“既无恶念，便是善念，更又何善念？却又多了这分意思。”
康曰：“亦有恶念发而不自知者。”
先生曰：“这点良知，彻头彻尾，无始无终，更无有恶念发而不自知者。
今人错解良知作善念，不知知此念善是良知，知此念恶亦是良知，知此无善念无恶念也是良知，常知，便是必有事焉。
其不知者，非是你良知不知，却是你志气昏惰了。
古人有言曰：‘清明在躬，志气如神。
’岂有不自知的？只缘清明不在躬耳。
你只去责志，如一毫私欲之萌，只责此志不立，则私欲便退听。
所以一陽一明先生责志之说最妙。”
先生谓康曰：“人之有是四端，犹其有是四体，信得及否？”
康对曰：“康今说信得，只是口？信得，不是心？信得，缘未思量一番，未敢便谓信得。”
先生曰：“倒不要思量，大抵世学之病，都是揣摩影响，如猜拳一般。
圣门若颜子，便是开拳，见子箇数分明。
且汝今要回，须要讨箇分明，半明半暗，不济得事。”
康默自省有觉，因对曰：“只因老师之问，未实体认得，便在这？痛，恐便是恻隐之心；愧其不知，恐便是羞恶之心；中心肃然，恐便是恭敬之心；心中辨决，有无当否，恐便是是非之心。
即此一问，四端尽露，真如人之有四体一般，但平日未之察耳。”
先生喜曰：“这便是信得及了。”
康又曰：“四端总是一端，全在是非之心上，恻隐知其为恻隐，羞恶知其为羞恶，恭敬知其为恭敬。
若没是非之心，何由认得？亦何由信得？此便是良知，扩而充之则致矣。”
先生曰：“会得时止说恻隐亦可，说羞恶亦可，说恭敬亦可。”
“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”，有所见，便不是道。
百姓之愚，没有这见，却常用着他，只不知是道。
所以夫子曰：“中庸不可能也。”
中是无所依着，庸是平常的道理。
故孟子言孝，未尝以割股庐墓的，却曰：“孩提之童，无不知爱其亲。”
言弟则曰：“徐行后长者谓之弟。”
今人要做忠臣的，只倚着在忠上，便不中了；为此惊世骇俗之事，便不庸了。
自圣人看来，他还是索隐行怪，纵后世有述，圣人必不肯为。
往年有一友问心斋先生云“如何是无思而无不通？”
先生呼其仆，即应，命之取茶，即捧茶至。
其友复问，先生曰：“才此仆未尝先有期我呼他的心，我一呼之便应，这便是无思无不通。”
是友曰：“如此则满天下都是圣人了。”
先生曰：“却是日用而不知，有时懒困着了，或作诈不应，便不是此时的心。”
一陽一明先生一日与门人讲大公顺应，不悟。
忽同门人游田间，见耕者之妻送饭，其夫受之食，食毕与之持去。
先生曰：“这便是大公顺应。”
门人疑之，先生曰：“他却是日用不知的。
若有事恼起来，便失这心体。”
所以大人者，不失其赤子之心。
赤子是箇真圣人，真正大公顺应，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶的。
一友谓“知人最难”。
先生擘画一“仁”字，且曰：“这箇仁难知，须是知得这箇仁，才知得那箇人。”
是友骇问，先生曰：“唯仁人能好人，能恶人。”
是友悚然。
有问“仁体最大，近已识得此体，但静时与动时不同，似不能不息”。
曰：“尔所见者，妄也。
所谓仁者，非仁也。
似此悬想，乃背於圣门默识之旨，虽劳苦终身，不能彀一日不息。
夫识仁者，识吾身本有之仁，故曰：‘仁者，人也。
’今尔所见，是仁自仁，而人自人，想时方有，不想即无，静时方明，纔动即昏，岂有仁而可离者哉？岂有可离而谓之仁哉？故不假想像而自见者仁也，必俟想像而后见者非仁矣；不待安排布置而自定者仁也，必俟安排布置而后定者非仁矣；无所为而为者仁也，有所为而为者非仁矣；不知为不知者仁也，强不知以为知者非仁矣；与吾身不能离者仁也，可合可离非仁矣；不妨职业而可为者仁也，必弃职业而后可为者非仁矣；时时不可息者仁也，有一刻可息非仁矣；处处皆可体者仁也，有一处不可体者非仁矣；人皆可能者仁也，有一人不可能者非仁矣。
孔子曰：‘道二，仁与不仁而已矣。
’出乎此则入乎彼，一日不识仁，便是一日之不仁，一时不识仁，便是一时之不仁。
不仁则非人矣，仁则不外於人矣。
识仁者，毋求其有相之物，惟反求其无相者而识之，斯可矣。”
先生曰：“言思忠，事思敬，只此便是学。”
一友曰：“还要本体。”
曰：“又有甚么本体？忠敬便是本体，若无忠敬，本体在何处见得？吾辈学问，只要紧切，空空说箇本体，有何用？所以孟子曰：‘无为其所不为，无欲其所不欲。
’如此而已矣，便有甚么？人人有箇不为不欲的，人只要寻究自家那件是不为不欲的，不为不欲他便了。”
“学而不思则罔，思而不学则殆。”
人只行些好事，而不思索其理，则一习一 矣而不察，终是昏昏慒慒，全无一毫自得意思，做成一箇冥行的人。
人只思索其理，而不着实去行，悬空思索，终是无有真见，不过窥得些影响，做成一箇妄想的人。
所以知行要合一。
先生曰：“世人把有声的作闻，有形的作见，不知无声无形的方是真见闻。”
康曰：“戒慎不睹，恐惧不闻，若有所戒慎、恐惧，便睹闻了，功夫便通不得昼夜。”
先生曰：“人心纔住一毫便死了，不能生息。”
看人太俗，是学者病痛。
问：“如何是本心？”
曰：“即此便是。”
又问：“如何存养？”
曰：“常能如此便是。”
有疑於“当下便是”之说者，乃举孟子之扩充为问。
先生曰：“千年万年只是一箇当下。
信得此箇当下，便信得千万箇。
常如此际，有何不仁不义、无礼无智之失？孟子所谓扩充，即子思致中和之致，乃是无时不然，不可须臾离意思，非是从本心外要加添些子。
加些子便非本心，恐不免有画蛇添足之病。”
实践非他，解悟是已。
解悟非他，实践是已。
外解悟无实践，外实践无解悟。
外解悟言实践者知识也，外实践言解悟者亦知识也，均非帝之则，均非戒慎之旨。
四山论学
今世觅解脱者，宗自然，语及问学，辄曰此为法缚耳。
顾不识人世种种规矩范围，有欲离之而不能安者，此从何来？愚以为离却戒慎恐惧而言性者，非率性之旨也。
今世慕归根者，守空寂，语及伦物，辄曰此谓义袭耳。
顾不识吾人能视、能听、能欢、能戚者，又是何物？愚以为离却喜怒哀乐而言性者，非率性之旨也。
今世取自成者，务独学，语及经世，辄曰此逐情缘耳。
顾不识吾人一民之伤、一物之毁，恻然必有动乎中，此又孰使之者？愚以为离却天地万物而言性者，非率性之旨也。
思成求正草（泸水）
天有与我公共一理，从头透彻，直信本心，通一无二，不落尘根，不觅窾会，灵明活泼，统备法象，广大纤屑，无之非是，其於立人、达人，民饥、民溺，一切宇宙内事，更不容推而隔於分外，岂可与意识、卜度、理路、把捉者同日语哉！今学者动曰：“念愁起灭，功虑作辍。”
夫念至於有起有灭，功见得有作有辍，毋论灭为断绝，即起亦为生浪；毋论辍为堕落，即作亦属添足。
扶篱摸壁，妄意得手，参前倚衡，终非觌面。
君子之於人也，虚心而照，平心而应，使其可容者自容，不可容者自不能容，不以察，与焉而已。
若作意以含容为量，则恐打入世情队？，胶结不解，吾将不为君子所容矣。
志於学问，与流俗自不期远，安於流俗，与学问自不期远。
流俗之得意，不过在声华艳羨之间，一或销歇而意趣沮丧，毫无生色。
学问之得意，反在收敛保聚之内，虽至穷窘，而志操益励，越见光芒。
天地鬼神，遇事警畏，然恐在祸福利害上着脚，终涉疏浅。
古人亦临、亦保，若渊、若冰，不论有事、无事，一是恂憟本来作主。
颗人以天地合德为志，故直从本体，亦临亦保，不使一毫自私用智，沾蒂挂根。
今人以世情调适为志，故止从事为安排布置，终不能於不睹不闻上开眼立身。
总之一达而上下分途。
君子只凭最初一念，自中天则；若就中又起一念，搬弄伎俩，即无破绽，终与大道不符。
今世学者，登坛坫，但曰默识，曰信，曰闻，曰参，以为不了义谛。
夫参之为言，从二氏而后有，不必言也。
顾为识、为信、为闻，就而质之究竟，不过参之之义。
吾以为，总於人情世变，毫无着落，此等论且放下，须近？着己求之中庸，以未发之中言性，而必冠之以喜怒哀乐。
孟子言性善，而必发於恻隐羞恶四端，则知曰性、曰情，虽各立名而无分段。
故知莫见、莫显，亦无非不睹不闻，而慎独之功，即从戒惧抽出言之，盖未有独处致慎，而不为戒慎、恐惧者，此圣学所以为实也。
一陽一明洞见此旨，特提致知，而又恐人以意识为知，又点出一“良”字，盖以性为统理，而知则其灵明发端处，从良觅知，则知不离根，从致完良，则功不后时，此正慎独关键。
吾人但当依此用功，喜怒哀乐归於中节，而不任己，恻隐四端，一任初心而不转念，则一鍼一血，入圣更复何疑！
问“格物”。
曰：“正心直曰正心，诚意直曰诚意，致知直曰致知，今於格物独奈何必曰‘格其不正，以归於正’耶？吾以为，圣人之学，尽於致知，而吾人从形生神发之后，方有此知，则亦属於物焉已，故必格物而知乃化，故《大学》本文於此独着一‘在’字，非致知之外别有一种格物功夫。
《易》言‘乾知大始’即继以‘坤作成物’，非物则知无所属，非知则物无所。
孟子曰：‘所过者化’，物格之谓也；‘所存者神’，知至之谓也。
程子曰：‘质美者明，得尽渣滓便浑化，却与天地同体。
’此正致知格物之解也。”
揩以求仁为宗旨，而云“无事不学，无学不证诸孔氏”。
第不知无所事之时，何所为学？而应务酬酢之繁，又不遑一一证诸孔氏，而学之踌躇仓皇，反觉为适为固，起念不化，此将何以正之？（《与徐鲁源》）