明儒学案
卷十五 浙中王门学案五
都督万鹿园先生表
万表字民望，号鹿园，宁波卫世袭指挥佥事。
年十七袭职，读书学古，不失儒生本分。
寇守天叙勉以宁静澹泊，先生揭诸座右。
登正德庚辰武会试，历浙一江一 把总署都指挥佥事、督运，浙一江一 掌印都指挥，南京大教场坐营漕运参将，南京锦衣卫佥书，广西副总兵左军都督漕运总兵佥书，南京中军都督府。
嘉靖丙辰正月卒，年五十九。
先生功在漕运，其大议有三：一、三路转运，以备不虞。
置仓卫辉府，每年以十分之二拨中都运船，兑凤一陽一各府粮米，由汴梁达武一陽一，陆路七十里，输於卫辉，由卫河以达於京。
松一江一 、通泰俱有沙船，淮安有海船，时常由海至山东转贸，宜以南京各总缺船卫分坐，兑松一江一 、太仓粮米，岁运四五万石达於天津，以留海运旧路。
於是并漕河而为三。
一、本折通融。
丰年米贱，全运本色，如遇灾伤，则量减折色。
凡本色至京，率四石而致一石，及其支给一石，不过易银三钱；在外折色，每石七钱。
若京师米贵，则散本色，米贱，则散折色，一石而当二石。
是寓常平之法於漕运之中。
一、原立法初意。
天下运船万艘，每艘军旗十余人，共计十万余人，每年辏集京师，苟其不废操练，不缺甲仗，是京营之外，岁有勤王师十万弹压边陲。
其他利弊纤悉万全，举行而效之一时者，人共奇之。
其大者卒莫之能行也。
倭寇之乱，先生身亲陷阵，肩中流矢。
其所筹画，亦多掣肘，故忠愤至死不忘。
先生之学，多得之龙溪、念菴、绪山、荆川，而究竟於禅学。
其时东南讲会甚盛，先生不喜干与，以为“此辈未曾发心为道，不过依傍门户，虽终日与之言，徒费精神，彼此何益？譬砺石之齿顽铁，纵使稍有渐磨，自家所损亦多矣。”
先生尝言：“圣贤切要工夫，莫先於格物，盖吾心本来具足格物者，格吾心之物也，为情欲意见所蔽，本体始晦，必扫荡一切，独观吾心，格之又格，愈研愈一精一，本体之物，始得呈露，为格物。
格物则知自致也。
龙溪谓：‘古人格物之说，是千圣经纶之实学。
良知之感应谓之物，是从良知凝聚出来。
格物是致知实下手处，不离伦物感应而证真修。
离格物则知无从而致矣。
’吾儒与二氏毫釐不同正在於此。”
其实先生之论格物，最为谛当。
格之又格，而后本体之物呈露，即白沙之“养出端倪”也。
宋儒所谓未发气象，亦即是此。
龙溪之伦物感应，又岂能舍此而别有工夫？第两家之言物不同，龙溪指物为实，先生指物为虚。
凡天下之物摄於本体之物，本体之物又何尝离伦物哉！然两家皆一精一禅学，先生所谓本体呈露者，真空也；龙溪离物无知者，妙有也，与宋儒、白沙之论，虽似而有差别，学者又当有辨矣。
先生如京师，大洲访之郊外，与之谈禅。
议论蜂涌，先生唯唯不答。
大洲大喜，归语人曰：“今日降却万鹿园矣。”
陆平泉闻而笑曰：“此是鹿园降却大洲，何言大洲降却鹿园也。”
戚南玄与先生遇，戏曰：“鹿园名为旅禅，实未得理，是假和尚。”
先生曰：“南玄名为宗儒，实未见性，是癡秀才。”
相与大笑。
先生一默一语，无非禅机如此。
鹿园语要
学不顿悟，才涉语言，虽勘到极一精一切处，总不离文字见解。
圣学功夫，只在格物。
所谓格物者，格其心之物也。
凡不於自己心性上透彻得者，皆不可以言格。
到得顿悟见性，则彻底明净，不为一切情景所转。
如镜照物，镜无留物；如鸟飞空，空无鸟迹。
日用感应，纯乎诚一，莫非性天流行，无拟议，无将迎，融识归真，反情还性，全体皆仁矣。
世论克己，浅之乎其论颜子也！夫视、听、言、动而溺焉，己也；视、听、言、动而止焉，己也；视、听、言、动而不溺不止焉，亦己也。
礼者，中也，即吾之性也，仁之体之，不可丝毫容意於其间也，是故无思无为，感而遂通，不识不知，顺帝之则，克之至也。
绪山以“收放心说”质先生。
先生曰：“子谓‘求之未放之心，使不驰於物’，无乃有以制之乎？求是寻求之义，苟求得其体，则千条万绪，纷然而驰者，皆此体之呈见，即无放与不放也。
不得其体，虽时时存之，犹放也。
以心制心，是二之也。
循其所是而去其所非，是取舍之心未忘，乃知识也，非不识不知也，皆放也。
子谓‘性不可离，又恶得而放’？是矣！而又云‘驰於物’，又谁驰也？”
或问“易简超脱”。
先生曰：“性命玄妙，更无可拟议，易简超脱，只在妙悟。
如欲易简超脱，便不易简超脱也。
盖悟入即其碍处，便是超脱。
今之超脱，便是滞碍。
此即谓之玄关。
若於方寸不超脱处，不要放过，极一精一研思，不随人语言文字作解，自然有个悟入处，则脱洒滞碍自不相妨也。
即此滞碍处，便是格，便是玄关，便是参性命之要，无出於此。”
有兵宪问“慈悲解脱之说”。
先生曰：“於人无所不爱，是为慈悲。
贪一官污吏之害人者，毅然去之，是为解脱。
二者惟君所行，但看时节因缘一见之耳。”
戒慎恐惧，虽是工夫，实无作用。
不睹不闻，即是不识不知，便常是戒慎恐惧矣，故曰：“不睹不闻即戒慎恐惧也。”
人心上何可加此四字？二义各殊，而体用极为微妙，须一精一察之。
念菴以所得相证。
答曰：“兄夙发真心，固应有此入处。
然此犹涉解悟，未可遽以为是。
正好着力研穷，必尽去此碍膺之物，触处洞然，头头明了，此便是尽心知性，须一毫不要自瞒过去为好。
第一要远口谈性命之友，惧其作混，转为所蔽，不见自心。
第二要将一切世事俱看得破，方不碍此性天作用。
愿兄愈加珍重，愈加一精一彩，如钻木逢烟，切莫住手。”
嘉靖庚寅，先生及心斋、东廓、南野、玉溪会讲於金陵鸡鸣寺。
先生出《病怀诗》相质，其二曰：“三十始志学，德立待何时？往者既有悔，宁当复怠兹。
由仕莫非学，开心未信斯。
悦恶一何殊？此皆尝在思。
岂不贵格物，穷至乃真知。
驰求外吾心，癡狂竟何为！微吾鲁中叟，万世将谁师？”
心斋和诗曰：“人生贵知学，一习一 之惟时时。
天命是人心，万古不易兹。
鸢鱼昭上下，圣圣本乎斯。
安焉率此性，无为亦在思。
我师诲吾侪，曰性即良知。
宋代有真儒，《通书》或问之。
曷为天下善，曰惟圣者师。”
侍郎王敬所先生宗沭
王宗沭字新甫，号敬所，台之临海人。
嘉靖甲辰进士。
在比部时，与王元美为诗社，七子中之一也。
久历藩臬。
值河运艰滞，以先生为右副都御史，查复祖宗旧法，一时漕政修举。
犹虑运道一线，有不足恃之时，讲求海运，先以遮洋三百艘试之而效。
其后为官所阻而罢。
万历三年，转工部侍郎，寻改刑部。
先生师事欧一陽一南野，少从二氏而入，已知“所谓良知者，在天为不已之命，在人为不息之体，即孔氏之仁也。
学以求其不息而已”。
其辨儒释之分，谓“佛氏专於内，俗学驰於外，圣人则合内外而一之”。
此亦非究竟之论。
盖儒释同此不息之体，释氏但见其流行，儒者独见其真常尔。
先生之所谓“不息”者，将无犹是释氏之见乎！论学书
揩云：“格物欲释作格之去格，然后互相发明，可以无弊。”
然仆即渠言观之，既云“天下之万象，皆目光所成，而十方之国土，皆本体所现”，则自於天下之物无复有碍我者，又何须格去而后为得乎？物有格则有取，有取有舍，则不惟以己性为有内外，程子已言其非，而种种简择，亦非佛家上乘。
是於心上自加一病，而愈不可以相发明矣。
且所谓格之使去，己则将尽抉之乎？有格有不格者乎？尽抉则不可，有不格则未尽，世间自君臣父子之大，以及於昆虫草木之细，何者当格去而何者当留乎？无物不有者，道之体也；无物不包涵者，心之体也；以一贯万物者，圣人之学也；周法界者，佛之旨也。
且格去外物，以求致知，则知无所丽。
其於致知致字，亦微有不可解者。
公翰示之旨，大约以为世之把捉矜持者，於心上加一事，似非圣人之学，故立此法门，令其解脱。
夫把捉矜持者，诚非矣，然资禀不同而悟见有异，诚使上根如公则可，若初学而语之以此则非。
惟使其渐入於禅，而茫无下手，亦恐其始闻而乐，而终将无据尔。
（《与裘鲁一江一 》）学术参差，千古所歎。
大约以籹缀枝叶，与夫修饰词说，则人各以见为地，故有不同。
若实落从本体用功，则自开闢以至今日，惟有一心，更何不同之有？即於此有疏密迂径之差，亦不过目前殊异，至其收功结局，当亦不远。
其尝譬之腹痛，而抚者轻重下手，痛人自得，其母非不爱之，然特为之抚，决亦不能得痛之实际也。
功夫缓急，皆是对质，施为即有不同，皆非忘助，亦非参差，惟空言争高，即无不同。
犹之指米意量，多寡难信，此某所不能仰合於门下之大略也。
弥纶参赞，着有上下，心无二施，或小或大，要之皆满其不息之体量。
由此言之，某於门下所见，未尝不同也。
门下欲即物即心，而格兼正感二义，故以格物为格心，以合於慎独，此门下之旨也。
夫心本生道，常应乃其体段，而物无自性，待心而后周流。
心之所着为物，心有正邪，物无拣择，此一陽一明先生格物之旨所以异於先儒者。
然一陽一明谓心之应处为物，而门下欲正“应处”二字，以为即心即物，此又门下之所以异於一陽一明先生者。
然自鄙心思之，夫心之不正，而后有不正之应，则於此必求所以正，其所以应於感化者，以此合於慎独，其理未尝不同。
然必去此而云即心是物，则心物对峙，历历较然，而除物之心，或后生不察，番成是内非外。
且又义粗机顿，是惟门下透彻而用以立教，若下根易疑，或未肯帖然信其然耳。
夫心之应处为物，与即心即物，亦反覆掌耳，而门下必云云者，岂非以纔有应处二字，则便有内外，於慎独有不合耶？然“即心即佛”，道一禅师初悟语，亦惧人执着，旋亦云“非心非佛”以救之。
即以格物合慎独，如鄙言颇无不通，而必欲云即心即物，又不若以良知之应用周旋处为物，如门下初句为稳切也。
盖此乃门下苦心真切之见，为先儒道其未备，然意不病而语稍径，则无疮而伤之，更费门下分疏与后生耳。
（《与陈明水》）
象山之学，诚有未莹者，坐在切磋涵养未能，非其所指心体有病。
要之吾人所以贯三才、参天地、通古今为不息者，止此一事，一悟百通，一了百当，非复有纤毫可以加增籹缀者。
然琢磨非顿养蹴具，积有啮铁之志，乃能有立。
今以好径之心，则取其直截，以攻击之心，则指其未莹。
而近来则又於象山所言上，更加一味见成，而圣人皆师心，随手拈来尽是矣。
（《与一江一 少峰》）“未发已发”，自《或问》中所载程子之门人与朱子所论，不为不多，要已不可尽解。
而今日之论，尤为纷纷然。
此实圣学头脑，不可不辨。
今复以《中庸》为讲，则辞虽费而愈不明，仆请与执事道见在之心可乎？见在心明，则《中书》自当了然矣。
喜怒哀乐，仆与执事无一时不发者也，当其发时，若以为知即在喜怒哀乐中，则不当复有不中节处，而未发之中，常人皆有之矣。
若以为知不在喜怒哀乐中，则别有一物存主於内，而随物应付。
今观仆与执事之怒时也，知安在乎？而知於喜怒之际，不可指也。
（《与李见罗》）若以为学者但当求之未发也，则仆与执事未怒时功夫，可以打点其为知者乎？抑但求之於已发也？既知求即觉，觉即无不中节处，而已发之和，常人皆有之矣。
比及睡时，不知又当属在何处？以为未发，则庸有梦时，以为已发，则无物在。
似此数论，似是而实非，似非而亦是者，良以心之神明两在不测，指其一处，未或不是，而要其一精一微则又难定方所，以故须由自家帖然后，下一转语，乃见分晓耳。
若论其极，则一转语尤为疣赘，盖本体不息，不贰者也，不息则常，无起无灭，不贰则一，无内无外，此执事所谓“寂感无时，体用无界、无前后、无内外、而浑然一体者也”。
故子思指喜怒哀乐未形之时，而谓之未发，而其所以为已发者，本体分毫不可得而减，有寂之名，而无灭相，良知是也。
指喜怒哀乐有形之时，而谓之已发，而其所谓未发者，本体分毫未尝有所增，有感之名，而无起相，良知之妙用是也。
学者之所以与圣人异者，正缘私欲纷拏而意见业杂，纔一念起，漓淳失真，虽其本体未尝断灭，而於中和固已远矣。
只是如此说，已是饶舌，此须於静中密下戒慎功夫，使其空虚明净，了然得所谓本体者，真是不息不贰，无复文字论说所能尽。
知於此，自有怳然者，而他歧之论，始有归一矣。
（《与李见罗》）
近来从事於道者，更相瞒诳，误己误人。
师心自圣，则以触处成真，是犹指本身之即仙胎也，而不知破败之后，已非一元之初，则筑基敛己之功，安可轻废？随处致知，则以揣摩求合，是犹指节宣之即是仙功也，而不知血肉之躯，已非飞昇之具，则炼神还虚之功，安可尽废？二说相胜，此是彼非，终日言焉而不知流光不待，则已成埋没此生。
语之以真，则婉缠不透，投之以大，则慑缩不解。
若使孔子门中於九泉有地狱，是流当无超度法矣。
某本无所知，少自二氏入来，转徙一交一 驰，俱不得力。
近始知有所谓不息之体者，本参天地而彻古今，如仲尼祖述尧、舜一章，吾人皆与有赀分焉。
离是体则无功，故戒慎即所以完是体也；离是功则无效，故位育即所以满此体也。
（《与聂双一江一 》）
文集
圣人之言心，渊然无朕，其涵也；而有触即动，其应也。
佛氏语其涵者，圆明微妙，而祕之以为奇；俗学即其应者，籹缀缴绕，而离之以为博，要之不能无所近，而亦卒不可入。
何者？其不能无所近者缘於心，而卒不可入者远於体也。
圣人者不独语其涵，惧人之求於微；而不独语其应，惧人之求於。
故哀与钦者，心之体也；见庙与墓而兴者，其应也。
体无所不具，则无所不感；无所不感，则无所不应。
因其应而为之文，於是乎有哭擗哀素之等，俎豆璧帛之仪。
仪立而其心达，而仪非心也。
此所以为圣人之学也。
佛氏则从其应，而逆之以归於无，曰墓与庙、哀与敬皆妄也，而性则离於是者也。
俗学者非之曰：“此有也。”
则从而烦其名数，深其辩博，而以为非是则无循也。
然不知泯感与应者，既以玄远空寂为性，而其溺於名数辩博者，又详其末而忘其所以然。
予故曰：“禅与俗卒不可入者，由远於体也。”
圣人之言心，详於宋儒，最后象山陆氏出，尽去世之所谓缴绕者，而直指吾人之应心曰：“见墟墓哀而宗庙钦者心也，辨此心之真伪，而圣学在是矣。”
其於致力之功，虽为稍径，而於感应之全，则指之甚明，而俗学以为是禅也。
其所未及者名数辨博也。
嗟乎！象山指其应者，使人求其涵也。
佛氏逆其应於无，而象山指其於应，以是为禅，然则为圣人者，其必在名数辩博乎？以仪为心，予恶乎哀钦之无从也。
（《象山集序》）
瞿昙之宗，其始以生死祸福之说，济其必行，是以一习一 闻其说者，皆抱必得之志而来，虽狂夫悍卒，皆能舍其旧而从於寂寞孤苦之乡，甚或面壁投崖，刎身燃指而不悔者，其志诚切，而其事诚专也，而尚安假於言乎？后世之言圣学者，志本非有求为圣贤之心，因循前却，与一习一 相成，甚或姑以是而息其驰骤之倦，盖其心以为词说之不博，而记闻之不多，则其言不行。
而其上焉者，始毕其力於训註，涉猎以求为功果，朝移暮易，而翻於所谓痛切身心者，宜其有所遗而不及矣。
此则立志之过也。
为佛者，其说诚冥漠迂远，而其为事则未尝苟也。
付法传衣，登坛说法，号称具眼，以续其师者，必其真证而自得焉，而犹或不敢当也。
后世之言学者，实则不至，而急於立说，则固有窥之未一精一而见之未定者。
固已遂为人人之所传矣。
虽其或旋觉於未妥，甚或自悔於晚年，而其书遂行，已不可改。
则其言之多也，虽其本意尚有未慊，而况概之於圣人之道乎！此其立言之过也。
夫佛者屏除翳障，独惧有我，增慢之病，比於贪一婬一，而强附宗言，谓之毁谤，其於执着是己之戒，若是乎其严也。
今学者之论，诚有智者之失矣，有愚者之得矣。
苟其言之是而足以相济也，则刍荛鄙夫固当兼取以从，於是而乃有胜心焉。
或原於偏倚而执之坚，或耻於相屈而必其胜，甚或分门异户，又或而籓篱焉，则亦无怪乎其言之多而说之激矣，此则胜心之过也。
凡是三者，相因为病，所谓本源，沉锢缠一绵 ，虽有特出之才，一入其中，足起足陷，未能自拔，则文字训解，纵其熠然，譬之古人画蛇添足，而今更为之鳞爪也，粉饰弥工，去真弥远。
凡若是者，质之於禅，曾有不若此。
（《象山粹言序》）
道之简易，不待於外袭，而心之本体，不萌於闻见，是孔门之的传，而吾儒之上乘也。
然理合内外，而事无一精一粗，所恶於闻见者，以其溺心於斗靡侈观，而不知有融会归一之地，至有烦苦艰难，靡敝白首，而於道卒无得而已焉。
斯为可摈废而攘斥也矣。
故此理在人，本自各足，譬之五脏四肢，各具以有生也。
气禀生质之清浊不能皆同，譬之厚薄寒热之各异也。
圣人用言以设教，着书以防流，譬之因人之病而药之，寒热上下从其所偏胜也。
虽以孔子之书，如《大学》、《中庸》经文，悉言天命人心之奥，则固若《内经》、《素问》然后为一定不易之则。
若夫《论语》多载问难之词，其间固有当机而发，因人而施，如问仁问孝之类，已有非全体具备、本末兼举者矣。
朱、陆治方，寒热各品，而矫厉至道全生则同。
故凡君子之学，不溺於闻见。
不离於闻见，而将以反约，则鸟附豨莶，固有藉以全生者，而况於圣贤之载籍乎？若皆不计其归宿之何如，而但以近似者病之，则尊德性之似为禅，而道问学之似为俗，固无以为解矣。
是何异执《内经》之理，以律偏胜之方，其不至於废医护疾，坐视夫人之札瘥而莫之救乎？故细读先生之书，如与吕子约、张敬夫，深以支离为病，而於其德性躬行，未尝不谆切而屡言之也。
若夫末流之弊，则泰山未颓，冉求聚敛，子夏之后卒为庄周，荀卿明王道，李斯具五刑，彼岂教者之过？而君子之立教也，固能使其后之必无弊欤？惟夫世之猎取糟粕，记诵成言，文之以为博也，则藉口於朱子；而虚谈高视，空旷无据，执之以为固也，则藉口於象山。
是以二氏之争，比及数世，而烦言纷纷，求为胜负而於身心了无一交一 涉，学者入其中，茫乎不知所以适从。
盖不考其实得，既无以窥见先贤所造之底？，而缘一习一 於先入，又有以漫失在己本心之真知，而况根有染而不能净，见有偏而不能圆！是以虽其人诵家传，而卒无得於真似。
是非之际，一唱百和，群喙众咻，此道之所以不明也。
（《朱子私钞序》）
天命流行，物与无妄，在天为不已之命，而在人为不息之体，孔门之所谓仁者，先生之所谓知也。
自程纯公之殁，而圣人之学不传，沉酣传註，留心名物，从其求於外者，以为领略贯解，而一实万分、主静立极之义微矣。
夫天下莫大於心，心无对者也，博厚高明，配於天地，而弥纶参赞，际於六一合 ，虽尧、舜之治与夫汤、武之烈，皆心之照也。
从事於心者，愈敛而愈不足，从事於言者，愈赘而愈有余，不足者日益，而有余者日损，圣愚上下之歧端在於是。
此先生所以冒忌负谤，不息其身而争之於几绝之余，而当时之士，亦遂投其本有，皆能脱解絷，翕然从先生於骤闻之日也。
争之不明而有言，言之稍聚而为录，今不据其录，而求其所以为学也，乃复事於言，是不得已者，反以误后人而贻之争耶？且先生之得，是亦不易矣。
先生顾其始，亦尝词章而博物矣。
展转抵触，多方讨究，？缀於平时者，辨艺华藻，似复可恃。
（刻《传一习一 录序》）至於变故当前，流离生死，无复出路，旁视莫倚，而向之有余者，茫然不可得力。
於是知不息之体，然在中，悟则实，谈则虚，譬之孤舟，颠沛於冲风骇浪之中，帆橹莫施，碇缆无容，然后视柁力之强弱以为存亡。
叶尽均呈，水落石出，而始强立不返矣。
故余尝谓先生，仅悟於百死一生之日，然后能咽余甘而臻实际，取而用之，己本不贰，而物亦莫能违，事功文词，固其照中之隙光也，先生之所以得者，岂尽於是耶？嗣后一传百讹，“师心即圣”，为虚无漭荡之论，不可穷诘。
内以驰其玄莫之见，而外以逃其践履之失，於先生所道切近之处，未尝加功，则於先生所指一精一微之地，终非实见，投之事则窒，施之用则败。
盖先生得而言之，言先生之心尔，而今袭先生之语以求入，即句句不爽，犹之无当於心，而况不能无失乎？心不息，则万古如一日，心不息，则万人如一人，先生能用是倡之於几绝，吾人不能缘是承之於已明，而方且较同异雌黄以为长，此予之所以谓先生始得之勤，而今之不能无忧也。
夫从事於心敏而犹有不及，则於言有所不暇；从事於心一精一而后知所失，则於言有所不敢。
默识深思，承担负荷，此余与二三子今日之所承先生之后者也。
（刻《传一习一 录序》）
余尝观诸造化矣，有心则一陰一，而无心则一陽一也；有息则一陰一，而无息则一陽一也；有有则一陰一，而无无则一陽一也。
山川流峙，万物具茁，华春藏冬，形色机关，不能自得而莫不得，此天之所以流形品物者，莫非一乾体之健，运而不停一瞬，而况於元会寒暑乎？始於无心，继於不息，极於无无，而天地之德备矣。
人之生也，气合灵为心，动则有间，自少至老，自兴至寝，利害是非，酬酢扰动，其一习一 无穷。
以有间入无穷，沉私汩欲，灭顶迷心，积动为息，积息成一陰一，而沴戾鹵莽之一习一 ，乌其为健乎？故圣人之学，独以其澄莹昭彻之体常照於中，然不昏於知，而不起於意，泊然不贰於物，而非捍於应。
处於中者有戒，则惕然矣，而矜持不事，未尝不与天游也。
见於外者有严，则肃然矣，而心知不拘，未尝不与体适也。
此其所谓乾乾者，曾无一息之间，而又安问其日与夕也？故其德之成就，与造化相为参贰，居则对越上天，事亲飨帝，而用则统物体天，至於不可知之神，夫然后称龙焉。
（《寿龙溪序》）
侍读张一陽一和先生元忭张元忭字子荩，别号一陽一和，越之山一陰一人。
父天复，行太仆卿。
幼读朱子《格致补传》，曰：“无乃倒言之乎？当云心之全体大用无不明，而后物之表？一精一粗无不到也。”
嘉靖戊午，举於乡。
隆庆戊辰，太仆就逮於滇，先生侍之以往。
太仆释归，先生入京颂冤。
事解，又归慰太仆於家。
一岁之中，往来凡三万余里，年踰三十而发白种种，其至性如此。
辛未，登进士第一人，授翰林修撰。
寻丁外艰。
万历己卯，教一习一 内书堂。
先生谓“寺人在天子左右，其贤不肖为国治乱所系”。
因取《中鉴录》谆谆诲之。
一江一 陵病，举朝奔走醮事，先生以门生未尝往也。
壬午皇嗣诞生，齎诏至楚，丁内艰。
丁亥陞右春坊，左谕德，兼翰林侍读。
明年三月卒官，年五十一。
先生之学，从龙溪得其绪论，故笃信一陽一明四有教法。
龙溪谈本体而讳言工夫，识得本体，便是工夫。
先生不信，而谓“本体本无可说，凡可说者皆工夫也”。
尝闢龙溪欲浑儒释而一之，以良知二字为范围三教之宗旨，何其悖也。
故曰“吾以不可学龙溪之可”。
先生可谓善学者也。
第主意只在善有善几，恶有恶几，於此而慎察之，以为良知善必真好，恶必真恶，格不正以归於正为格物，则其认良知都向发上。
一陽一明独不曰良知是未发之中乎？察识善几、恶几是照也，非良知之本体也。
朱子《答吕子约》曰：“向来讲论思索，直以心为已发，而所论致知格物，以察识端倪为初下手处，以故缺却平日涵养一段工夫。”
此即先生之言良知也。
朱子易箦，改《诚意章句》曰：“实其心之所发。”
。
此即先生之言格物也。
先生谈文成之学，而究竟不出於朱子，恐於本体终有所未明也。
不二斋论学书
动静者，时也。
无动无静，常翕而不张，常聚而不散者，心也。
夫心无动静，而存心之功，未有不自静中得之者。
初学之士，未能於静中得其把柄，遽欲以憧憧扰扰之私，而妄意於动静合一之妙，譬之驾无柁之舟，以浮一江一 、汉，犯波涛，其不至覆且溺者鲜矣。
（《寄张洪一陽一》）
吾兄谓摹拟古人之言行，庶几可进於忘物，以此为下学而上达。
窃谓摹拟古人之言行，一一而求其合，所谓博而寡要，劳而无功也。
曷若摹拟於吾一心之为易且简乎？万事万物皆起於心，心无事而贯天下之事，心无物而贯天下之物，此一贯之旨也。
故不离於事物言行之间，而穷理尽性以至於命，下学上达无二事也。
若以摹拟为下学，忘物为上达，是二之矣。
（《答田文学》）
人有知觉，禽一兽 亦有知觉，人之知觉命於理，禽一兽 之知觉命於气。
今但以知觉言良知，而曰良知不分善恶，不将混人性物性而无别耶？夫所谓良者，自然而然，纯粹至善者也。
参之以人为，蔽之以私欲，则可以言知，而不得谓之良知矣。
谓良知有善无恶，则可；谓良知无善无恶，则不可。
致知之功，全在察其善恶之端，方是实学。
今人於种种妄念，俱认为良知，则不分善恶之言误之也。
有不善，未尝不知，良知也；知之，未尝复行，致良知也。
知行合一以成其德，其颜子之学乎？周子曰：“几，善恶。
善有善几，恶有恶几。”
於此而慎察之，善必真好，恶必真恶，研几之学也。
吾兄论几，则曰：“善恶是非，未落对待，而以念上用功为几浅，非第一义。”
窃谓未然。
所谓独者，还是善念初动之时，人不及知，而己独知之，非无可对待之谓也，无对待则不可以言几矣。
人心之欲，固以先事预防，禁於未发，为不犯手工夫。
然岂易言哉！此心即是天理，方其未动，本无人欲，纔一萌动，则有天理便有人欲。
此危微之训，尧、舜所为惓惓也。
人心少有无念之时，方其未萌，着一防字，即属思善一边，是一念矣。
克念作圣，只在一念之间，不分有事无事。
此念常存，正是动静合一之学，恐无浅深先后之可言也。
几一而已矣。
自圣人言，则为神化之几；自吾人言，则为善恶之几，其实非有二也。
作圣之功，则必由粗以入一精一，由可知以进於不可知，而知几之学毕矣。
意者，心之所发。
心本无意也，动而后敬，言而后信，此心之本体，有时而息矣。
不动而敬，敬以心也；不言而信，信以心也，此心之中，无非敬信，未发已发，纯乎天理矣。
释氏以心为槁木死灰，而尽外闻见，吾儒亦从而宗之，是以吾心为有内也。
心无内外，无隐显，无寂感。
不见不闻，此心也；独见独闻，此心也；共见共闻，此心也。
目之视也，可得而见也，谓视非心也，可乎？耳之听也，可得而闻也，谓听非心也，可乎？天之高也，地之广也，鸢飞鱼跃於其间，礼仪三百，威仪三千，则孰非心也？而谓其偏於空虚，可乎？（以上《寄冯纬川》）
杨复所谈本体，而讳言功夫，以为识得本体便是功夫。
某谓本体本无可说，凡可说者皆工夫也。
识得本体，方可用工夫。
明道言“识得本体，以诚敬存之”是也。
（《寄罗近溪》）
仁之为物，未易名状，故孔门罕言仁，凡所言者，皆求仁之功而已。
其曰“仁者，人也。
仁人，心也”。
此则直指仁体矣。
生生不已者，天地之心也。
人之生，以天地之心为心，虚而灵，寂而照，常应而常静，谓其有物也，而一物不容，谓其无物也，而万物皆备。
无物，无我，无古今，无内外，无始终，谓之无生而实生，谓之有生而实未尝生，浑然廓然，凝然然，仁之体倘若是乎！（《寄查毅斋》）
近世谈学者，但知良知本来具足，本来圆通，窥见影响，便以为把柄在手，而不复知有戒慎恐惧之功。
以嗜欲为天机，以情识为智慧，自以为寂然不动，而妄动愈多，自以为廓然无我，而有我愈固，名检荡然，一陽一明之良知，果若是乎？一念之动，其正与否，人不及知而己独知之，即此是独，即此是良知，於此格之，即是慎独，即是致良知。
物与知无二体，格与致无二功也。
但於意念之间，时时省克，自然欲净理还。
来教以则训格，谓物物皆有定则，一循其则而不违，是为格物也。
知体无穷，物则有定，若然，是将以知不足恃，而取则於物矣；是将舍吾心之天则，又索之於外矣；是将歧知与物而二之矣。
请就兄之言而反覆之，知体无穷，物之体亦无穷，何也？凡物之理，千变万化，不可为典要，若云有定，不为子莫之执中乎？物则有定，知之则亦有定，何也？帝降之衷，天然自有，不爽毫发，若曰无穷，则将舍规而为圆，舍矩而为方乎？（《与许敬菴》）兄尝问：“相天下当用何术？”
对曰：“无私。”
兄曰：“无私不足以尽相之道，必加意於知人。
知人有法，必令人举一人，严连坐之法，而后举必得人，人无遗举，天下可理矣。”
弟曰：“固也。
独不曰取人以身乎？自古才相、智相，代不乏人，往往徇私而败，故无私而后能知人。
辟之鑑常空，衡常平，妍媸轻重，自不患其或爽。
且人举一人之法，自昔亦常行之，而卒不能得人，何也？其人君子也，则所举必多君子，虽举百十人，亦何不可！其人小人也，则所举必多小人，虽举一人，亦安可听耶？”
兄又尝问“圣学之要”。
对曰：“在心。”
兄曰：“心不足以尽天下之理，必存心以察天下之理，而后可以入圣。”
弟曰：“万物皆备於我，非心外有理也。
孔、孟之学，但曰正心，曰存心，心正则理无不正，心存则理无不存，千古圣贤何曾於心外加得一毫。
（《答吕心吾》）
立人达人，毕竟是仁发用处。
仁自有体，就如喜怒哀乐是心之发用处，心自有体也。
《答孟我疆》。
近时之弊，徒言良知而不言致，徒言悟而不言修。
仆独持议，不但曰良知，而必曰致良知；不但曰理以顿悟，而必曰事以渐修，盖谓救时之意。
（《答周海门》）
心外无道，言心而曰易偏、易恣者，即非心也。
道外无心，言道而不本於心者，即非道也。
夫惟析心与道而为二，是故舍我喜怒哀乐本然之情性，而求之於难穷之物理，舍我事亲敬长本然之知能，而索之於无常之事变，考之愈勤，讲之愈彻，而以之应感、酬酢，漠然愈不相关，此则学术之过也。
（《与毛文学》）
秋游记
窃疑世儒口口说悟，乃其作用处，殊是未悟者。
悟与修分两途，终未能解。
龙溪曰：“狂者志大而行不掩，乃是直心而动，无所掩饰，无所窝藏，时时有过可改，此是入圣真路头。
世人总说修持，终有掩饰窝藏意思在，此去圣学路径，何啻千里？”
定宇曰：“所贵乎不掩藏者，为其觉而能改也，非谓其冥然不顾，而执之以为是也。”
予谓定宇曰：“昨所言天地都不做，得无骇人之听耶？”
定宇笑曰：“毕竟天地也多动了一下。”
予曰：“子真出世之学，非予所及也。
然尝谓此体真无而实有，天不得不生，地不得不成，譬如木之有根，而发为枝叶花实，自不容已。
天地亦何心哉？佛氏以大地山河为幻妄，此自迷者言之耳。
苟自悟者观之，一切幻相皆是真如，而况於天地乎？”
定宇曰：“学在识真，不假断妄，子言得之矣。”
志学录
当思父母生我之始，光光净净，只有此性命，一切身外物，真如水上沤。
奈何抛我之本来，而汲汲营营於身外暂生暂灭之浮沤乎！
吾邑萧静菴曰：“目力有余，则当读《六经》，以窥圣贤之心事；足力有余，则当纵游五嶽，以观天地之形骸。
若夫莳一花卉，畜一奇玩，虽力有余，弗为也。”
有壁立万仞之节概，乃可以语光风霁月之襟怀。
善树木者芟其枝叶，则其本盛矣。
善为学者敛其英华，则其神凝矣。
眼前一草一木，皆欣欣向荣，一禽一鸟，皆嘤嘤自得，满腔子是恻隐之心。
以祸福得丧付之天，以赞毁予夺付之人，以修身立德责之己，岂不至易至简乎！
颜子当仰钻瞻忽时，只是於本体上想像追寻，终不可得。
后来得夫子之教，却於博文约礼用工夫。
工夫既到，而后本体卓尔，如有可见，始悟向者想像追寻之为非也。
日之长短有时矣，然意有所营，若促之而短；事无所系，若引之而长，心之无时如此。
身之所处有方矣，然神之所主，忽而九天，忽而万里，心之无方如此。
教谕一胡一 今山先生瀚
一胡一 瀚字川甫，号今山，余姚人。
支湖铎从子也。
自幼承家学，动必以礼。
年十八，从一陽一明先生游，论及致良知之学，反覆终日，则跃然起曰：“先生之教，劈破愚蒙矣。”
一陽一明授以《传一习一 录》、《博约说》，日归而思之，盖有省。
支湖召而语之曰：“孺子知学乎？学在心，心以不欺为主。”
瀚唯唯。
於是日从事於求心，悟“心无内外，无动静，无寂感，皆心也，即性也。
其有内外动静，寂感之不一也，皆心之不存焉故也”。
作《心箴图》以自课。
就质於一陽一明，一陽一明面进之。
先生益自信，危言笃行，绳简甚密。
一陽一明殁，诸弟子纷纷互讲良知之学，其最盛者山一陰一王汝中、泰州王汝止、安福刘君亮、永丰聂文蔚，四家各有疏说，駸駸立为门户，於是海内议者群起。
先生曰：“先师标致良知三字，於支离汨没之后，指点圣真，真所谓滴骨血也。
吾一党一 慧者论证悟，深者研归寂，达者乐高旷，一精一者穷主宰流行，俱得其说之一偏。
且夫主宰既流行之主宰，流行即主宰之流行，君亮之分别太支。
汝中无善无恶之悟，心若无善，知安得良？故言无善不如至善。
《天泉证道》其说不无附会，汝止以自然为宗，季明德又矫之以龙惕。
龙惕所以为自然也，龙惕而不恰於自然，则为拘束；自然而不本於龙惕，则为放旷。
良知本无寂感，即感即寂，即寂即感，不可分别。
文蔚曰：‘良知本寂，感於物而后有知，必自其寂者求之，使寂而常定，则感无不通。
’似又偏向无处立脚矣。
宋儒学尚分别，故勤註疏；明儒学尚浑成，故立宗旨。
然明儒厌训诂支离，而必标宗旨以为的，其弊不减於训诂。
道也者，天下之公道，学也者，天下之公学也，何必列标宗旨哉？”
先生之学，则以求心为宗，所註《心箴图》，列而为五：曰心图，指本体也；曰存，曰死，曰出入，曰放心。
各有箴，而功以存心为主。
晚年造诣益深，每提本朝儒者曰：“文清之行，粹然师表，求其卓然之见，一贯之唯︰似隔曾、颜一级。
文成明睿，学几上达，若夫动不踰矩，循循善诱，犹非孔氏之家法。
白沙煞有曾点之趣，而行径稍涉於孤高。
敬斋慎密，似有子夏规模，而道业未臻於光大。
孟子愿学孔子，而於颜、闵犹曰‘姑舍’，吾於四先生亦云。”
以恩贡，就华亭训导，陞崇明教谕。
归家三十年，筑室今山。
着有《今山集》一百卷。