明儒学案
卷十七 江右王门学案二
文庄欧一陽一南野先生德
欧一陽一德字崇一，号南野，一江一 西泰和人。
甫冠举乡试，从学王文成於虔台，不赴春官者二科，文成呼为小秀才。
登嘉靖二年进士第，知六安州，迁刑部员外郎，改翰林院编修。
踰年，迁南京国子司业，南京尚宝司卿。
转太仆寺少卿。
寻出为南京鸿胪寺卿。
丁靖忧。
除服起原官，疏乞终养，不许。
迁南京太常寺卿。
寻召为太常卿，掌祭酒事。
陞礼部左侍郎，改吏部兼翰林院学士，掌詹事府事。
母卒，庐墓服未阕，召拜礼部尚书兼翰林院学士，直无逸殿。
三十三年三月二十一日卒於官，年五十九。
赠太子少保，諡文庄。
先生立朝大节，在国本尤伟。
是时上讳忌储贰之事，盖中妖人陶仲文“二龙不相见”之说，故自庄敬太子既薨，不欲举行册立，二子并封为王。
先生起宗伯，即以为言，不报。
会诏二王婚於外府，先生言：“昔太祖以父婚子，诸王皆处禁中。
孝宗以兄婚弟，诸王始皆出府。
今事与太祖同，宜如初制行之。”
上不可，令二王出居外府。
先生又言：“《会典醮词》，主器则曰承宗，分藩则曰承家。
今其何所适从？”
上不悦曰：“既云王礼，自有典制可遵，如若所言，则何不竟行册立也？”
先生即具册立东宫仪注以上，上大怒。
二王行礼讫，无轩轾。
穆宗之母康妃死，先生上丧礼仪注，一依成化中纪淑妃故事。
纪淑妃者孝宗之母也。
上亦不以为然，以诸妃礼葬之。
先生据礼守仪，不夺於上之喜怒如此。
宗藩典礼，一裁以义，又其小小者耳。
先生以讲学为事。
当是时，士咸知诵“致良知”之说，而称南野门人者半天下。
癸丑甲寅间，京师灵济宫之会，先生与徐少湖、聂双一江一 、程松溪为主盟，学徒云集至千人，其盛为数百年所未有。
罗整菴不契良知之旨，谓“佛氏有见於心，无见於性，故以知觉为性，今言吾心之良知即是天理，亦是以知觉为性矣。”
先生申之曰：“知觉与良知，名同而实异。
凡知视、知听、知言、知动皆知觉也，而未必其皆善。
良知者，知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非，谓本然之善也。
本然之善，以知为体，不能离知而别有体。
盖天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理，是以谓之良知，亦谓之天理。
天理者，良知之条理；良知者，天理之灵明，知觉不足以言之也。”
整菴难曰：“人之知识不容有二，孟子但以不虑而知者，名之曰‘良’，非谓别有一知也。
今以知恻隐、羞恶、恭敬、是非为良知，知视、听、言、动为知觉，殆如《楞伽》所谓真识及分别事识者。”
先生申之曰：“非谓知识有二也，恻隐、羞恶、恭敬、是非之知，不离乎视、听、言、动，而视、听、言、动未必皆得其恻隐、羞恶之本然者。
故就视、听、言、动而言，统谓之知觉，就其恻隐、羞恶而言，乃见其所谓良者。
知觉未可谓之性，未可谓之理，知之良者，乃所谓天之理也，犹之道心人心非有二心，天命气质非有二性也。”
整菴难曰：“误认良知为天理，则於天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，无以达夫一贯之妙。”
先生申之曰：“良知必发於视听、思虑，视听、思虑必一交一 於天地、人物，天地、人物无穷，视听、思虑亦无穷，故良知亦无穷。
离却天地、人物，亦无所谓良知矣。”
然先生之所谓良知，以知是知非之独知为据，其体无时不发，非未感以前别有未发之时。
所谓未发者，盖即喜怒哀乐之发，而指其有未发者，是已发未发，与费隐微显通为一义。
当时同门之言良知者，虽有浅深详略之不同，而绪山、龙溪、东廓、洛村、明水皆守“已发未发非有二候，致和即所以致中”。
独聂双一江一 以“归寂为宗，功夫在於致中，而和即应之”。
故同门环起难端，双一江一 往复良苦。
微念菴，则双一江一 自伤其孤另矣。
厩致良知宗旨，一陽一明发於晚年，未及与学者深究。
然观《传一习一 录》云：“吾昔居滁，见诸生多务知解，无益於得，姑教之静坐，一时窥见光景，颇收近效。
久之渐有喜静厌动，流入枯槁之病，故迩来只说致良知。
良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。”
其大意亦可见矣。
后来学者只知在事上磨炼，势不得不以知识为良知，一陰一流密陷於义袭、助长之病，其害更甚於喜静厌动。
盖不从良知用功，只在动静上用功，而又只在动上用功，於一陽一明所言分明倒却一边矣。
双一江一 与先生议论，虽未归一，双一江一 之归寂，何尝枯槁，先生之格物，不堕支离，发明一陽一明宗旨，始无遗憾，两不相妨也。
南野论学书
静而循其良知也，谓之致中，中非静也；动而循其良知也，谓之致和，和非动也。
盖良知妙用，有常而本体不息，不息故常动，有常故常静，常动常静，故动而无动，静而无静。
来教若只说致知，而不说勿忘、勿助，则恐学者只在动处用功夫。
知忘助者良知也。
勿忘助者致良知也。
夫用功即用也，用即动也，故不动而敬，不言而信，亦动也。
虽至澄然无际，亦莫非动也。
动而不动於欲，则得其本体之静，非外动而别有静也。
颗人之学，只在善利之间，后来学者不知分善利於其心，而计较、揣量於形、文为之粗，纷纷扰扰，泛而无归。
故宋儒主静之论，使人反求而得其本心。
今既知得良知，更不须论动静矣。
夫知者心之神明，知是知非而不可欺者也。
君子？知其是非，而不自欺，致知也。
故无感自虚，有感自直，所谓有为为应，明觉为自然也，是之谓静。
若有意於静，其流将有是内非外、喜静厌扰，如横渠所谓“累於外物”者矣。
见闻知识，真妄错杂者，误认以为良知，而疑其有所未尽，不知吾心不学而能，不虑而知之本体，非见闻知识之可混。
而见闻知识，莫非妙用，非有真妄之可言，而真妄是非、轻重厚薄，莫不有自然之知也。
（以上《答陈盘溪》）
夫良知不学而能，不虑而知，故虽小人闲居为不善无所不至者，其见君子而厌然，亦不可不谓之良知。
虽常人恕己则昏者，其责人则明，亦不可不谓之良知。
苟能不欺其知，去其不善者以归於善，勿以所恶於人者施之於人，则亦是致知诚意之功。
即此一念，可以不异於圣人。
（《答刘道夫》）
来教谓动中求静，顺应不扰，殆有见於动中之静，求不扰於应酬之中，而未究夫无动无静之良知也。
夫良知无动无静，故时动时静而不倚於动静。
君子之学，循其良知，故虽疲形饿体而非劳也，一精一思熟虑而非烦也，问察辨说而非聒也，清净虚澹而非寂也，何往而不心逸？何往而不日休？故学贵循其良知，而动静两忘，然后为得。
（《答周陆田》）《记》中反覆於心性之辨，谓“佛氏有见於心，无见於性，故以知觉为性。”
又举《传一习一 录》云：“吾心之良知，即所谓天理也。”
此言亦以知觉为性者。
某尝闻知觉与良知名同而实异，凡知视、知听、知言、知动皆知觉也，而未必其皆善。
良知者，知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非，所谓本然之善也。
本然之善，以知为体，不能离知而别有体。
盖天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理者也，是以谓之良知，亦谓之天理。
天理者，良知之条理；良知者，天理之灵明，知觉不足以言之也。
谓人之识知不容有二，孟子但以不虑而知者名之曰良，非谓别有一知也。
今以知恻隐、羞恶、恭敬、是非为良知，知视、听、言、动为知觉，殆如《楞伽》所谓真识及分别事识者。
某之所闻，非谓知觉有二也，恻隐、羞恶、恭敬、是非之知，不离乎视、听、言、动，而视、听、言、动未必皆得其恻隐、羞恶之本然者。
故就视、听、言、动而言，统谓之知觉，就其恻隐、羞恶而言，乃见其所谓良者。
知觉未可谓之性，未可谓之理。
知之良者，盖天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理，乃所谓天之理也。
犹之道心、人心非有二心，天命、气质非有二性，源头、支流非有二水。
先儒所谓视听、思虑、动作皆天也，人但於其中要识得真与妄耳。
良字之义，正孟子性善之旨，人生而静以上不容说，纔说性时便有知觉运动。
性非知则无以为体，知非良则无以见性，性本善非有外铄，故知本良不待安排。
曰“不虑而知”者其良知，犹之曰“不待安排”者其良心，扩而充之，以达之天下，则仁义不可胜用，《楞伽》之真识，宜不得比而同之矣。
谓有物必有则，故学必先於格物。
今以良知为天理，乃欲致吾心之良知於事物，则道理全是人安排出，事物无复有本然之则矣。
某窃意有耳目则有聪明之德，有父子则有慈孝之心，所谓良知也，天然自有之则也。
视听而不以私意蔽其聪明，是谓致良知於耳目之间；父子而不以私意夺其慈孝，是谓致良知於父子之间，是乃循其天然之则，所谓格物致知也。
舍此则无所据，而不免於安排布置，远人以为道矣。
（以上《辨整菴困知记》）意与知有辨。
意者，心之意念；良知者，心之明觉。
意有妄意，有私意，有意见，所谓几善恶者也；良知不睹不闻，莫见莫显，纯粹无疵，所谓诚无为者也。
学者但从意念认取，未免善恶混淆，浸一婬一失真；诚知所谓良知，而致之毋自欺而求自慊，则真妄公私，昭昭不昧，何至於误意认见，任意所适也哉！（《答徐少湖》）
良知上用功，则动静自一。
若动静上用功，则见良知为二，不能合一矣。
抉致、诚正即是养。
孟子言养气，亦只在慊於心上用功，慊於心，即是致良知。
后世所谓养，却只守得箇虚静，一习一 得箇从容，兴圣贤作用处，天悬地隔。
（以上《答问》）
良知乃本心之真诚恻怛，人为私意所杂，不能念念皆此真诚恻怛，故须用致知之功。
致知云者，去其私意之杂，使念念皆真诚恻怛，而无有亏欠耳。
孟子言孩提知爱知敬，亦是指本心真诚恻怛、自然发见者，使人达此，於天下念念真诚恻怛，即是念念致其良知矣。
故某尝言一切应物处事，只要是良知。
盖一念不是良知，即不是致知矣。
（《答一胡一 仰斋》）
理一分殊，浑融之中，灿然者在。
亲疏内外，皆具於天地万物一体之心，其有亲疏内外之分，即本体之条理，天理之流行。
吾心实未尝有亲疏内外之分也，苟分别彼此，则同体之心未免有间，而其分之殊者皆非其本然之分矣。
（《答王克斋》）
兄谓：“近时学者，往往言良知，本体流行，无所用力，遂至认气一习一 为本性。
不若说致知功夫，不生弊端。”
鄙意则谓：“今之认气一习一 为本性者，正由不知良知之本体。
不知良知之本体，则致知之功，未有靠实可据者。
故欲救其弊，须是直指良知本体之自然流行，而无假用力者，使人知所以循之，然后为能实用其力，实致其知。
不然，却恐其以良知为所至之域，以致知为所入之途，未免岐而二之，不得入门内也。
如好善恶恶，亦是彻上彻下语，循其本体之谓善，背其本体之谓恶，故好善恶恶亦只是本体功夫，本体流行只是好善恶恶。”
（《答陈明水》）学者诚不失其良心，则虽种种异说，纷纷绪言，譬之吴、楚、闽、粤方言各出，而所同者义。
苟失其良心，则虽字字句句无二，无别於古圣，犹之孩童玩戏，籹饰老态，语笑步趋，色色近似，去之益远。
（《答马问菴》）觉则无病可去，患在於不觉耳。
常觉则常无病，常存无病之心，是真能常以去病之心为心者矣。
中离惩忿窒欲为第二义，亦是为志未彻底。
徒用力於忿欲者，而发人心无声无臭，一旦不可得而见，岂有二义三义也？（以上《答高公敬》）
来教谓：“人心自静自明，自能变化，自有条理，原非可商量者，不待着一毫力。”
又谓：“百姓日用，不起一念，不作一善，何尝鹘突无道理来！”又谓：“今世为学用功者，苟非得见真体，要皆助长。
必不得已，不如万缘放下，随缘顺应。”
又谓：“人志苟真，必不至为恶，不劳过为猜防。”
皆日新之语。
（《答王士官》）
《大学》言知止，止者，心之本体，亦即是功夫。
苟非一切止息，何缘得定、静、安？因便将见前酬应百虑，认作天机活泼，何啻千里！（《寄双一江一 》）
大抵学不必过求一精一微，但粗重私意断除不净，真心未得透露，种种妙谈皆违心之言，事事周密皆拂性行，向后无真实脚根可扎定得，安雍其有成也？（《寄横溪弟》）好恶与人相近，言羞恶是非之知不容泯灭，后世舍独知而求之虚明湛一，却恐茫然无着落矣。
（《答朱芝山》）
自谓宽裕一温一 柔，焉知非优游怠忽；自谓发强刚毅，焉知非躁妄激作。
忿戾近斋庄，琐细近密察，矫似正，流似和，毫釐不辨，离真逾远。
然非实致其一精一一之功，消其功利之萌，亦岂容以知见情识而能明辨之。
（《寄敖纯之》）
先师谓“致知存乎心悟”，若认知识为良知，正是粗看了，未见所谓“不学不虑，不系於人”者。
然非情无以见性，非知识意念则亦无以见良知。
周子谓：“诚无为，神发知。
知神之为知，方知得致知；知诚之无为，方知得诚意。”
来书启教甚明，知此即知未发之中矣。
抉物二字，先师以为致知之实。
盖性无体，以知为体，知无实，事物乃其实地。
离事物则无知可致，亦无所用其致之之功，犹之曰“形色乃天性之实，无形色则无性可尽，惟践形然后可以尽性”云尔。
大抵会得时，道器隐显、有无本末一致；会未得，则滞有沦虚，皆足为病。
（以上《答陈明水》）
人心生意流行而变化无方。
所谓意也，忽焉而纷纭者意之动，忽焉而专一者意之静，静非无意而动非始有。
盖纷纭专一，相形而互异。
所谓易也，寂然者，言其体之不动於欲，感通者，言其用之不碍於私，体用一原，显微无间。
非时寂时感，而有未感以前，别有未发之时。
盖虽诸念悉泯，而兢业中存，即惧意也，即发也。
虽忧患不作，而怡静自如，即乐意也，即发也。
喜怒哀乐之未发谓之中，盖即喜怒哀乐之发，而指其有未发者，犹之曰“视听之未发谓之聪明”，聪明岂与视听为对而各一其时乎？圣人之情，顺万事而无情，而常有意，而常无意也。
常有意者，变化无方，而流行不息，故无始。
常无意者，流行变化，而未尝迟留重滞，故无所。
（《答王堣斋》）
夫人神发为知，五性感动而万事出。
物也者，视、听、言、动、喜、怒、哀、乐之类，身之所有，知之所出者也。
视听、喜怒之类，有礼有非礼，有中节有不中节。
苟密察其心之不可欺者，则莫不自知之。
故知也者，事物之则，有条有理，无过不及者也。
物出於知，知在於物，故致知之功，亦惟在於格物而已。
夫隐显动静，通贯一理，特所从名言之异耳。
故中也，和也，中节也，其名则二，其实一独知也。
故是是非非者，独知感应之节，为天下之达道。
其知则所谓贞静隐微，未发之中，天下之大本也。
就是是非非之知而言，其至费而隐，无少偏倚，故谓之未发之中。
就知之是是非非而言，其至微而显，无少乖戾，故谓之中节之和。
非离乎动静显见，别有贞静隐微之体，不可以知是知非言者也。
程子谓：“言和则中在其中，言中则涵喜怒哀乐在其中。”
答苏季明之问，谓：“知即是已发，已发但可谓之和，不可谓之中。”
又谓：“既有知觉，却是动，怎生言静者？”
盖为季明欲求中於喜怒哀乐未发之前，则二之矣，故反其词以诘之，使验诸其心，未有绝无知觉之时，则无时不发，无时不发，则安得有所谓未发之前？而已发又不可谓之中，则中之为道，与所谓未发者，断可识矣，又安得前乎未发，而求其所谓中者也？既而季明自悟其旨曰：“莫是於动上求静否？”
程子始是其说而犹未深然之，恐其端倪微差，而毫釐之间，犹未免於二之也。
来教云：“虚灵是体，知觉是用，必虚而后灵。
无欲则静虚，静虚则明。
无事则虚，虚则明。
此是周、程正法眼藏，可容以所知所觉混能知能觉耶？夫知觉一而已，欲动而知觉始失其虚灵，虚灵有时失而知觉未尝无，似不可混而一之。
然未有无知觉之虚灵，苟不虚不灵，亦未足以言觉，故不可岐而二之。
然亦为后儒有此四字而为之分疏”云尔。
若求其实，则知之一字足矣，不必言虚与灵，而虚灵在其中。
虚之一字足矣，不必言灵言知，而灵与知在其中。
盖心惟一知，知惟一念，一念之知，彻首彻尾，常动常静，本无内外，本无彼此。
来教以“能知觉为良，则格物自是功效；以所知觉为良，是宜以格物为功夫。”
恐未然也。
夫知以事为体，事以知为则，事不能皆循其知，则知不能皆极其至，故致知在格物，格物以致知，然后为全功。
后世以格物为功者，既入於揣摩义袭，而不知有致知之物；以致知为功者，又近於圆觉真空，而不知有格物之知，去道愈远矣。
（以上《寄双一江一 》）
夫心知觉运动而已，事者知觉之运动，照者运动之知觉，无内外动静而浑然一体者也。
《答王新甫》）夫身必有心，心必有意，意必有知，知必有事。
若有无事之时，则亦当有无心、无意、无知之时耶？身心意知，物未始须臾无，则格致诚正之功，亦不可须臾离，又焉有未感之前，又焉有还须用功之疑耶？（《答陈履旋》）
抉物致知，后世学者以知识为知，以凡有声色象貌於天地间者为物，失却《大学》本旨。
先师谓：“知是独知，致知是不欺其独知；物是身心上意之所用之事，如视听言动，喜怒哀乐之类。
《诗》所谓‘有物有则’，《孟子》‘万物皆备於我’是也。”
格物是就视听喜怒诸事慎其独知而格之，循其本然之则，以自慊其知。
（《答冯守》）
立心之始，不见有时之顺逆，事之繁简，地之险易，人之难处易处，惟见吾心是非善恶，从之如不及，去之如探汤者，方为格物。
苟分别种种顺逆难易，如彼如此，则既有所择取，而顺逆难易之心为之主矣。
顺逆难易之心为之主，则虽有时主宰不乱，精神凝定，犹不足谓之格物。
何者？从其好顺恶逆之心也。
而况遇逆，且难支吾牵强，意兴沮挠，尚何格物之可言乎？
良知无方无体，变动不居，故有昨以为是，而今觉其非；有己以为是，而因人觉其为非；亦有自见未当，必考证讲求而后停妥。
皆良知自然如此，故致知亦当如此。
然一念良知，彻头彻尾，本无今昨、人己、内外之分也。
（以上《答沈思畏》）
道塞乎天地之间，所谓“一陰一陽一不测之神”也。
神凝而成形，神发而为知，知感动而万物出焉。
万物出於知，故曰：“皆备於我”；而知又万事之取正焉者，故曰：“有物有则。”
知也者，神之所为也。
神无方无体，其在人为视听，为言动，为喜怒哀乐，其在天地万物，则发育峻极者，即人之视听言动，喜怒哀乐者也。
鸢之飞，鱼之跃，以至山川之流峙，草木之生生化化，皆人之视听言动、喜怒哀乐者也。
故人之喜怒哀乐、视听言动，与天地万物周流贯彻，作则俱作，息则俱息，而无彼此之间，神无方体故也。
故格吾视听言动、喜怒哀乐之物，则范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，神无方体故也。
视听喜怒之外，更有何物？盖古之言视听喜怒者，有见於神通天地万物而为言；后之言视听喜怒者，有见於形对天地万物而为言，通则一，对则二，不可不察也。
（《答项瓯东》）
源委与体用稍异，谓源者，委所从出可也，谓非委则无以见源，源岂待委而后见乎？盖源与委犹二也。
若夫知之感应变化，则体之用；感应变化之知，则用之体。
犹水之流，流之水，水外无流，流外无水。
非若源之委，委之源，源外无委，委外无源，首尾相资，而非体用无间者也。
无一刻无性，则无一刻无情，无一刻非发。
虽思虑不作，闲静虚融，俗语谓之自在，则亦乐之发也。
闲静虚融，不得为未发，则又焉有未发者在闲静虚融之先乎？故未发言其体，已发言其用，其实一知也。
人心常知，而知之一动一静，莫非应感。
杂念不作，闲静虚融者，知之静，盖感於静境而静应也。
思虑变化，纷纭一交一 错者，知之动，盖感於动境而动应也。
动则五官俱用，是为动之物；静则五官俱不用，是为静之物，动静皆物也。
闲静虚融，五官不用，而此知精明不欺，不灭於纷纭一交一 错之时也；纷纭一交一 错，五官并用，而此知精明不欺，无加於闲静虚融之时也，动静皆知也。
（以上《答双一江一 》）
良知本虚，致知即是致虚。
真实而无一毫邪妄者，本虚之体也；物物慎其独知，而格之不以邪妄自欺者，致虚之功也。
若有见於虚而求之，恐或离却事物，安排一箇虚的本体，以为良知本来如是，事事物物皆从此中流出，一习一 久得效，反成障蔽。
（《答贺龙冈》
凡两念相牵，即是自欺根本。
如此不了，卒归於随逐而已。
（《答郑元健》）
性^L不善，故良知无不中正。
学者能依着见成，良知即无过中失正。
苟过中失正，即是不曾依着见成良知，若谓依着见成良知，而未免过中失正，是人性本不中正矣，有是理乎？
良知固能知古今事变，然非必知古今事变，而后谓之良知。
生而知之者，非能生而知古今事变者也，生而无私意，不蔽其良知而已。
然则学知、困知，亦惟去其私意，不蔽其良知而已。
良知诚不蔽於私，则其知古今事变，莫非良知；苟有私意之蔽，则其知古今事变，莫非私意，体用一原者也。
（以上《答董兆时》）
贞襄聂双一江一 先生豹
聂豹字文蔚，号双一江一 ，永丰人也。
正德十二年进士。
知华亭县。
清乾没一万八千金，以补逋赋，修水利，兴学校。
识徐存斋於诸生中。
召入为御史，劾奏大奄及柄臣，有能谏名。
出为苏州知府。
丁内外艰，家居十年。
以荐起，知平一陽一府，修关练卒，先事以待，寇至不敢入。
世宗闻之，顾谓侍臣曰：“豹何状乃能尔？”
陞陕西按察司副使，为辅臣夏贵溪所恶，罢归。
寻复逮之，先生方与学人讲《中庸》，校突至，械系之。
先生系毕，复与学人终前说而去。
既入诏狱，而贵溪亦至，先生无怨色。
贵溪大惭。
踰年得出。
嘉靖二十九年，京师戒严，存斋为宗伯，因荐先生。
召为巡抚蓟州右佥都御史，转兵部侍郎，协理京营戎政。
仇鸾请调宣、大兵入卫，先生不可而止。
寻陞尚书，累以边功加至太子少傅。
东南倭乱，赵文华请视师，朱龙禧请差田赋开市舶，辅臣严嵩主之，先生皆以为不可，降俸二级。
遂以老疾致仕。
四十二年十一月四日卒，年七十七。
隆庆元年，赠少保，諡贞襄。
一陽一明在越，先生以御史按闽，过武林，欲渡一江一 见之。
人言力阻，先生不听。
及见而大悦曰：“君子所为，众人固不识也。”
犹疑接人太滥，上书言之。
一陽一明答曰：“吾之讲学，非以蕲人之信己也，行吾不得已之心耳。
若畏人之不信，必择人而与之，是自丧其心也。”
先生为之惕然。
一陽一明征思、田，先生问“勿忘勿助之功”，一陽一明答书“此间只说必有事焉，不说勿忘勿助。
专言勿忘勿助，是空锅而爨也。”
一陽一明既殁，先生时官苏州，曰：“昔之未称门生者，冀再见耳，今不可得矣。”
於是设位，北面再拜，始称门生。
以钱绪山为证，刻两书於石，以识之。
先生之学，狱中闲久静极，忽见此心真体，光明莹彻，万物皆备。
乃喜曰：“此未发之中也，守是不失，天下之理皆从此出矣。”
及出，与来学立静坐法，使之归寂以通感，执体以应用。
是时同门为良知之学者，以为“未发即在已发之中，盖发而未尝发，故未发之功却在发上用，先天之功却在后天上用。”
其疑先生之说者有三：其一谓“道不可须臾离也”，今曰“动处无功”，是离之也。
其一谓“道无分於动静也”，今曰“功夫只是主静”，是二之也。
其一谓“心事合一，心体事而无不在”，今曰“感应流行，着不得力”，是脱略事为，类於禅悟也。
王龙溪、黄洛村、陈明水、邹东廓、刘两峰各致难端，先生一一申之。
惟罗念菴深相契合，谓“双一江一 所言，真是霹雳手段，许多英雄瞒昧，被他一口道着，如康庄大道，更无可疑。”
两峰晚乃信之，曰：“双一江一 之言是也。”
夫心体流行不息，静而动，动而静。
未发，静也。
已发，动也。
发上用功，固为徇动；未发用功，亦为徇静，皆陷於一偏。
而《中庸》以大本归之未发者，盖心体即天体也。
周天三百六十五度四分度之一，而其中为天枢，天无一息不运，至其枢纽处，实万古常止，要不可不归之静。
故心之主宰，虽不可以动静言，而惟静乃能存之。
此濂溪以主静立人极，龟山门下以体夫喜怒哀乐未发前气象为相传口诀也。
先生所以自别於非禅者，谓“归寂以通天下之感，不似释氏以感应为尘烦，一切断除而寂灭之”。
则是看释氏尚未透。
夫释氏以作用为性，其所恶言者体也。
其曰父母未生前，曰先天，曰主中主，皆指此流行者而言，但此流行不着於事为知觉者也。
其曰后天，曰大用现前，曰宾，则指流行中之事为知觉也。
其实体当处，皆在动一边，故曰“无所住而生其心”，正与存心养性相反。
盖心体原是流行，而流行不失其则者，则终古如斯，乃所谓静也、寂也。
儒者存养之力，归於此处，始不同夫释氏耳。
若区区以感应有无别之，彼释氏又何尝废感应耶？一陽一明自一江一 右以后，始拈良知。
其在南中，以默坐澄心为学的，收敛为主，发散是不得已。
有未发之中，始能有中节之和，其后学者有喜静厌动之弊，故以致良知救之。
而曰良知是未发之中，则犹之乎前说也。
先生亦何背乎师门？乃当时群起而难之哉！徐学谟《识余录》言：“杨忠愍劾严嵩假冒边功，下部查覆。
世蕃自草覆稿送部，先生即依稿具题。”
按《识小编》：“先生劝嵩自辞军赏，而覆疏竟不上，但以之归功张时彻。”
然则依稿具题之诬，不辩而自明矣。
双一江一 论学书
谓心无定体，其於心体疑失之远矣。
然在中，寂然不动而万化攸基，此定体也。
良知本寂，感於物而后有知。
知其发也，不可遂以知发为良知，而忘其发之所自也。
心主乎内，应於外，而后有外。
外其影也，不可以其外应者为心，而遂求心於外也。
故学者求道，自其主乎内之寂然者求之，使之寂而常定。
原泉者，一江一 、淮、河、汉之所从出也，然非一江一 、淮、河、汉则亦无以见所谓原泉者。
故浚原者浚其一江一 、淮、河、汉所从出之原，非以一江一 、淮、河、汉为原而浚之也。
根本者，枝叶花实之所从出也。
培根者，培其枝叶花实所从出之根，非以枝叶花实为根而培之也。
今不致感应变化所从出之知，而即感应变化之知而致之，是求日月於容光必照之处，而遗其悬象着明之大也。
本原之地，要不外乎不睹不闻之寂体也。
不睹不闻之寂体，若因感应变化而后有，即感应变化而致之可也。
实则所以主宰乎感应变化，而感应变化乃吾寂体之标末耳。
相寻於吾者无穷，而吾不能一其无穷者而贞之於一，则吾寂然之体不几於憧憧矣乎！寂体不胜其憧憧，而后忿则奋矣，欲则流矣，善日以泯，过曰以长，即使惩之窒之，迁之改之，已不免义袭於外，其於涵养本原之功，疑若无与也。
所贵乎本体之知，吾之动无不善也，动有不善而后知之，已落二义矣。
以独为知，以知为知觉，遂使圣人洗心藏密一段反本功夫，潜引而袭之於外。
纵使良知念念精明，亦只於发处理会得一箇善恶而去取之，其於未发之中，纯粹至善之体，更无归复之期。
心无定体之说，谓心不在内也。
百体皆心也，万感皆心也，亦尝以是说而求之，譬之追风逐电，瞬息万变，茫然无所措手，徒以乱吾之衷也。
体得未发气象，便是识取本来面目。
敬以持之，常存而不失，到此地位，一些子一习一 气意见着不得，胸次洒然，可以概见，又何待遇事穷理而后然耶？即反覆推究，亦只推究乎此心之存否。
（以上《与欧一陽一南野》）
圣人过多，贤人过少，愚人无过。
盖过必学而后见也，不学者冥行妄作以为常，不复知过。
（《答许玉林》）
知者，心之体，虚灵不昧，即明德也。
致者，充满其虚灵之本体，一江一 、汉濯之，秋一陽一暴之。
致知即致中也，寂然不动，先天而天弗违者也。
格物者，致知之功用，物各付物，感而遂通天下之故，何思何虑，后天而奉天时也，如好好色、恶恶臭之类是也。
此予之说也。
格其不正以归於正，乃是先师为下学反正之渐，故为是不得已之辞。
所谓不正者，亦指夫意之所及者言，非本体有所不正也。
不善体者，往往赚入袭取窠臼，无故为伯者立一赤帜，此予之所忧也。
（《答亢子益》）
夫无时不寂、无时不感者，心之体也。
感惟其时而主之以寂者，学问之功也。
故谓寂感有二时者，非也。
谓功夫无分於寂感，而不知归寂以主夫感者，又岂得为是哉。
疑予说者，大略有三：其一谓道不可须臾离也，今日动处无功，是离之也；其一谓道无分於动静也，今日功夫只是主静，是二之也；其一谓心事合一，仁体事而无不在，今日感应流行，着不得力，是脱略事为，类於禅悟也。
夫禅之异於儒者，以感应为尘烦，一切断除而寂灭之，今乃归寂以通天下之感，致虚以立天下之有，主静以该天下之动，又何嫌於禅哉！
自有人生以来，此心常发，如目之视也，耳之听也，鼻嗅口味，心之思虑营欲也，虽禁之而使不发，不可得也。
乃谓发处亦自有功，将助而使之发乎？抑惧其发之过，禁而使之不发也？且将抑其过，引其不及，使久发而中节乎？夫节者，心之则也，不识不知，顺帝之则，惟养之豫者能之，岂能使之发而中乎？使之发而中者，宋人助长之故智也。
后世所谓随事一精一察，而不知其密陷於憧憧卜度之私，禁之而使不发者，是又逆其生生之机，助而使之发者，长欲恣情，蹈於水火，焚溺而不顾，又其下者也。
“良知”二字，始於《孟子》“孩提之童，不学不虑，知爱知敬，真纯湛一，由仁义行”。
大人者不失其赤子之心，亦以其心之真纯湛一，即赤子也。
然则致良知者，将於其爱与敬而致之乎？抑求其真纯湛一之体而致之也？
□□□□□□□□□□□□□若以虚灵本体而言之，纯粹至善，原无恶对。
若於念虑事为之着，於所谓善恶者而致吾之知，纵使知为之知，去之亦不知，与义袭何异？故致知者必充满其虚灵本体之量，以立天下之大本，使之发无不良 ，是谓贯显微内外而一之也。
（以上《答东廓》）
虚明者，鑑之体也，照则虚明之发也。
知觉犹之照也，即知觉而求寂体，其与即照而求虚明者何以异？盍观孩提之爱敬，平旦之好恶乎？明觉自然，一念不起，诚寂矣，然谓之为寂体则未也。
今不求寂体於孩提夜气之先，而谓即爱敬好恶而寂之，则寂矣，然乎不然乎？盖孩提之爱敬，纯一未发为之也，平旦之好恶，夜气之虚明为之也。
达夫早年之学，病在於求脱化融释之太速也。
夫脱化融释，原非功夫字眼，乃功夫熟后景界也。
而速於求之，故遂为慈湖之说所入。
以见在为具足，以知觉为良知，以不起意为功夫，乐超顿而鄙艰苦，崇虚见而略实功，自谓撒手悬崖，地黄金，而於《六经》、《四书》未尝有一字当意，玩弄一精一魂，谓为自得，如是者十年矣。
至於盘错颠沛，则茫然无据，不能不动朱公之哭也。
已而恍然自悟，考之《诗》、《书》，乃知学有本原。
心主乎内，寂以通感也，止以发虑也，无所不在，而所以存之养之者，止其所而不动也。
动其影也，照也，发也。
发有动静而寂无动静也。
於是一以洗心退藏为主，虚寂未发为要，刊落究竟，日见天一精一，不属睹闻，此其近时归根复命，煞喫辛苦处。
亦庶几乎知微知彰之学，乃其自性自度，非不肖有所裨益也。
（以上《寄王龙溪》）
今之为良知之学者，於《传一习一 录前篇》所记真切处，俱略之，乃驾空立笼罩语，似切近而实渺茫，终日逐外而自以为得手也。
良知非《大学》之明德乎？明德足矣，何又言乎至善？至善者，言乎心之体也。
知止者，止於是也。
知止於是，而后能定静安虑。
虑非格物乎？感而遂通天下之故是也，故致知便是知止。
今必曰格物是致知之功，则能虑亦可谓知止之功乎？（以上《寄刘两峰》）
试以诸公之所以疑於仆者请之。
有曰：“喜怒哀乐无未发之时，其曰‘未发’，特指其不动者言之。”
诚如所论，则“发而中节”一句，无乃赘乎？大本达道，又当何所分属乎？不曰“道之未发”，而曰“喜怒哀乐之未发”，此又何说也？盖情之中节者为道，道无未发。
又曰：“无时无喜怒哀乐，安得有未发之时？”
此与无时无感之语相类，然则夜气之所息，指何者为息乎？旦昼之所为，非指喜怒哀乐之发者言之乎？“虚寂”二字，夫子於《咸》卦特地提出，以立感应之体，非以寂与感对而言之也。
今曰“寂本无归，即感是寂，是为真寂。”
夫寂，性也；感，情也。
若曰“性本无归，即情是性，乃为真性”，恐不免语病也。
（《答应容菴》）
性具於心，心主乎内，艮其止，止其所也。
於止，知其所止，是谓天下同归。
而曰“寂本无归”，“性本无归”，将由外铄我，其能免於逐物而袭取乎？或又曰：“性体本寂，不应又加一寂字，反为寂体之累。”
此告子“勿求”之见也。
操之则存，舍之则亡，夫子固欲以此困人乎？（《答黄洛村》）
子思以后无人识中字，随事随时，讨求是当，谓是为中而执之，何啻千里？明道云：“不睹不闻，便是未发之中。”
不闻曰隐，不睹曰微，隐微曰独。
独也者，天地之根，人之命也。
学问只有此处，人生只有这件，故曰天下之大本也。
慎独便是致中，中立而和生焉，天下之能事毕矣。
乃曰“求之於慎独之前”，是诚失之荒唐也。
（《答应容菴》）《诚意章註》，其入门下手全在“实用其力而禁止其自欺”十字。
夫使好好色，恶恶臭，亦须实用其力，而其中亦有欺之可禁，则为不谬。
世顾有见好色而不好，而好之不真者乎？有闻恶臭而不恶，而恶之不真者乎？绝无一毫人力，动以天也。
故曰“诚者天之道也”，又曰“诚无为”，又曰“诚者自然而然”。
稍涉人为，便是作好作恶。
一有所作，便是自欺，其去自慊远矣。
故诚意之功，全在致知，致知云者，充极吾虚灵本体之知，而不以一毫意欲自蔽，是谓先天之画，未发之中，一毫人力不得与。
一毫人力不与，是意而无意也。
今不善养根，而求好色之好，不拔恶根，而求恶臭之恶，可谓苟且徇外而为人也，而可谓之诚乎？意者，随感出现，因应变迁，万起万灭，其端无穷，乃欲一一制之，以人力去其欺而反其慊，是使初学之士，终身不复见定静安虑境界，劳而无功，祇自疲以速化耳。
（《答绪山》）
拘上求寂，和上求中，事上求止，万上求一，只因格物之误，蔓延至此。
（《答邹西渠》）思虑营欲，心之变化，然无物以主之，皆能累心。
惟主静则气定，气定则澄然无事，此便是未发本然，非一蹴可至，须存优游，不管纷扰与否，常觉此中定静，积久当有效。
心要在腔子？，腔子是未发之中。
气有盛衰，而灵无老少，随盛衰为昏明者，不学而局於气也。
心岂有出入，出入无时者放也。
学问之道无他，求其放心而已矣。
动而不失其本然之静，心之正也。
自世之学者，不求浚其万物一体之原，使之肫肫渊渊，生意流通，乃悬空杜撰儱侗笼罩之说，谓是为学问大头脑。
究其至，与墨子兼爱，乡愿媚世，又隔几重公案？
刘中山问学，曰：“不睹不闻者其则也，戒慎者其功也，不关道理，不属意念，无而神，有而化，其殆天地之心，位育由之以命焉者也。”
曰：“若然，则四端於我扩而充之者非耶？”
曰：“感而遂通者神也，未之或知者也。
知此者谓之助长，忘此者谓之无为，扩充云者，盖亦自其未发者，充之以极其量，是之谓一精一义以致用也。
发而后充，离道远矣。”
曰：“若是，则今之以忘与不知为宗者是耶？”
曰：“其佛老之绪余乎！彼盖有见於不睹不闻，而忌言乎戒惧，谓戒惧为不睹不闻累也，於是宗忘宗不知焉。
夫以戒惧为累者，是戒惧而涉於睹闻，其为本体之累，固也，恶足以语不睹不闻之戒惧哉？”
（以上《答戴伯常》）所贵乎良知者，诚以其无所不知，而谓之良哉！亦以其知之至诚恻怛，莫非天理之着见者，而后谓之良也。
（《答董明建》）
困辨录
人心道心，皆自其所发者言之，如恻隐之心，羞恶之心，辞让、是非之心是也。
感应流行，一本乎道心之发，而不杂以人为，曰一精一；其常不杂，曰一。
中是道心之本体，有未发之中，便有发而中节之和，和即道心也。
天理流行，自然中节，动以天也，故曰微；人心云者，只纤毫不从天理自然发出，便是动以人，动以人便是妄，故曰危。
“乍见孺子入井”一段，二心可概见矣。
不睹不闻，便是未发之中，常存此体，便是戒惧。
去耳目支离之用，全虚圆不测之神，睹闻何有哉！
魁与不及，皆恶也。
中也者，和也，言中即和也。
致中而和出焉，故曰“至其中而已矣”。
又曰“中焉，止矣”。
筷山一派，每言“静中体认”，又言“平日涵养，只此四字，便见吾儒真下手处。”
考亭之悔，以误认此心作已发，尤明白直指。
程子曰：“有天德便可语王道。”
其要只在慎独。
中是天德，和是王道，故曰“苟非至德，至道不凝，戒慎不睹，恐惧不闻，修德之功也。”
性体本自戒惧，才颓惰便失性体。
或问：“未发之中为静乎？”
盖静而常主夫动也。
“戒惧恐惧为动乎”？盖动而常求夫静也。
凡用功，似属乎动，而用功的主脑，却是静根。
拘应神化，才涉思议，便是憧憧。
如憧憧，则入於私意，其去未发之中，何啻千里！
人自婴儿以至老死，虽有动静语默之不同，然其大体莫非已发，气主之也。
而立人极者，常主乎静。
或问：“周子言静，而程子多言敬，有以异乎？”
曰：“均之为寡欲也。
周曰‘无欲故静’，程曰‘主一之谓敬’。
一者，无欲也。
然由无欲入者，有所持循，久则内外斋庄，自无不静。
若入头便主静，惟上根者能之。
盖天资明健，合下便见本体，亦甚省力，而其弊也，或至厌弃事物，赚入别样蹊径。
是在学者顾其天资力量而慎择所由也。
近世学者猖狂自恣，往往以主静为禅学，主敬为迂学，哀哉！”
问“情顺万事而无情”。
曰：“圣人以天地万物为一体，疾痛痒皆切於身，一随乎感应自然之机而顺应之。
其曰‘无情’，特言其所过者化，无所凝滞留碍云尔。
若枯忍无情，斯逆矣，谓顺应，可乎！”（《以上辨中》）至静之时，虽无所知所觉之事，而能知能觉者自在，是即纯坤不为无一陽一之象，星家以五行绝处便是胎元，亦此意。
若论《复》卦，则宜以有所知觉者当之，盖已涉於事矣。
邵子诗曰：“冬至子之半，天心无改移。
一一陽一初动处，万物未生时。
’夫天心无改移，未发者，未尝发也；一一陽一初动，乃平旦之好恶，太羹玄酒，淡而和也。
未发气象，犹可想见，静中养出端倪，冷灰中迸出火焰，非坤之静翕归藏，潜而养之，则不食之果，可复种而生哉！知复之由於坤，则知善端之萌，未有不由於静养也。
寂然不动，中涵太虚，先天也。
千变万化，皆由此出，可以合德、合明、合序、合吉凶，故曰“天弗违”。
触之而动，感而后应，后天也。
何思何虑，遂通而顺应之，故曰“奉天时”，言人力一毫不与也。
（以上《辨易》）
垦欲之学，不善体贴，将与克伐、怨欲、不行同病，知意必固我、声臭睹闻皆是欲，而后可以识寡欲之学。
一毫矜持把捉，便是逆天。
自得者，得其本体而自慊也。
功夫不合本体，非助则忘，忘助皆非道。
集犹敛集也，退藏于密，以敦万化之原，由是感而遂通，沛然莫之能禦，犹草木之有生意也，故曰“生则恶可已矣”。
袭而取之者，义自外至也；集义所生者，义由中出也。
自三代而下，浑是一箇助的学问，故曰“天下之不助苗长者寡矣”。
与其得助农，不若得惰农，惰则苗不长而生意犹存，若助则机心生而道心忘矣。
鸢飞鱼跃，浑是率性，全无一毫意必。
程子谓“活泼泼地”，与“必有事焉而勿正，心勿忘”同意。
才离本体，便是远。
复不远云者，犹云不离乎此也。
其曰不善，恐於本体尚有未融化处，而不免有矜持意。
未尝不知明镜纤尘，未尝复行洪炉点雪，少有凝滞，而融化不速，便已属行。
（以上《辨心》）
素者，本吾性所固有，而豫养於己者也。
位之所值，虽有富贵、贫贱、夷狄、患难之不同，然不以富贵处富贵，而素乎富贵，不以贫贱处贫贱，而素乎贫贱。
大行不加，穷居不损，而富贵、贫贱、夷狄、患难处之若一，则无入而不自得。
得者，得其素也。
佛氏云“悟人在处一般”，又云“随所住处常安乐”，颇得此意。
（《辨素》）
一念之微，然在中，百体从令，小而辨也。
止於至善，寂然不动，千变万化，皆由此出，井养而不穷也。
《易》以道义配一陰一陽一，故凡言吉凶悔吝，皆主理欲存亡、淑慝消长处为言。
世之所云祸福，亦不外是战战兢兢，临深履薄。
曾子之震也，震莫大於生死之际，起而易箦曰：“吾得正而毙焉，而今而后，吾知免夫！”可谓不失其所主之常，不丧匕鬯也。
（以上《辨易》）
才觉无过，便是包藏祸心。
故时时见过，时时改过，便是一江一 、汉以灈，秋一陽一以暴。
夫子只要改过，乡愿只要无过。
机械变诈之巧，盖其机心滑熟，久而安之。
其始也，生於一念之无一耻，其安也，一习一 而熟之，充然无复廉耻之色，放僻邪侈，无所不为，无所用其耻也。
天地以生物为心，人得之而为人之心。
生生不已，故感於父子则为慈孝，感於昆弟则为友恭。
故凡修道，一涉於营欲谋为，而不出於生生自然之机者，皆不可以言仁。
不可以言仁，则袭也。
袭而取之，则身与道二，不可以言合也。
（以上《辨过》）先有箇有所主之心，曰“适”。
先有箇无所主之心，曰“莫”。
无所主而无所不主，无所不主而先无所主，曰“义”。
不见所欲恶，而寂然不动者中也。
欲恶不欺其本心者忠也，非中也，然於中为近。
欲恶之际，不待推而自然中节者和也。
推欲恶以公於人者恕也，非和也，然於和为近。
忠恕是学者求复其本体一段切近功夫。
（以上《辨仁》）
心之生生不已者易也，即神也。
未发之中，太极也。
未发无动静，而主乎动静者，未发也。
非此则心之生道或几乎息，而何动静之有哉！有动静两仪，而后有仁义礼智之四端，有四端，而后有健顺动止、入陷丽说之八德。
德有动有静也，故健顺动止而不失乎本然之则者，吉以之生。
盖得其本体，发而中节也。
入陷丽说，静而反累於动者，凶以之生。
盖失其本体，发而不中也。
能说诸心，能研诸虑，举而措之天下，而大业生焉。
（《辨神》）养气便知言，盖权度在我，而天下之轻重、长短莫能欺，非养气之外，别有知言之学也。
子莫执中，盖欲择为我兼爱之中而执之，而不知为我兼爱皆中也。
时当为我，则中在杨子；陋巷闭户，颜子是也。
时当兼爱，则中在墨子；过门不入，禹是也。
盖中无定体，惟权是体，权无定用，惟道是用。
权也者，吾心天然自有之则，惟戒慎不睹、恐惧不闻，然后能发无不中，变易从道，莫非自然之用。
不然，则以中而贼道者，何限？自尧、舜之学不明，往往以中涉事为，若将随事随处，一精一察而固执之，以求所谓当然之节，而不知瞬息万变，一毫思虑营欲着不得，是谓“后天而奉天时也”。
若临事而择，己不胜其憧憧，非但惟日不足，顾其端无穷，胶凝固滞，停阁废弃，中亦袭也，况未必中乎！
问：“迁善改过，将随事随处而迁之、改之乎？抑只於一处而迁之、改之也？”
曰：“天下只有一善，更无别善，只有一过，更无别过。
故一善迁而万善融，一过改而万过化。
所谓‘一真一切真’。”
问：“闲思杂虑，祛除不得，如何？”
曰：“一习一 心滑熟故也。
一习一 心滑熟，客虑只从滑熟路上往还，非一朝一夕之故也。
若欲逐之而使去，禁之而使不生，隳突冲决反为本体之累。
故欲去客虑者，先须求复本体。
本体复得一分，客虑减去一分。
然本体非敬不复，敬以持之，以作吾心体之健，心体健而后能廓清扫荡，以收定静之功，盖盗贼无主，势必解散，然非责效於日夕、用意於皮肤者可几及也。”
问：“良知之学何如？”
曰：“此是王门相传指诀。
先师以世之学者，率以无所不知、无所不能为圣人，以有所不知不能为儒者所深耻，一切入手，便从多学而识，考索记诵上钻研，劳苦缠绊，担阁了天下无限好资质的人，乃谓‘良知自知致而养之，不待学虑，千变万化，皆由此出。
’孟子所谓不学不虑，爱亲敬长，盖指良知之发用流行，切近一精一实处，而不悟者，遂以爱敬为良知，着在支节上求，虽极高手，不免赚入邪魔蹊径，到底只从霸学？改换头目出来。
盖孩提之爱敬，即道心也，一本其纯一未发，自然流行，而纤毫思虑营欲不与。
故致良知者，只养这箇纯一未发的本体。
本体复则万物备，所谓立天下之大本。
先师云：‘良知是未发之中，廓然大公的本体，便自能感而遂通，便自能物来顺应。
’此是《传一习一 录》中正法眼藏，而误以知觉为良知，无故为霸学张一赤帜，与边见外修何异？而自畔其师说远矣！”
问：“随处体认天理，何如？”
曰：“此甘泉揭以教人之旨。
甘泉得之罗豫章。
豫章曰：‘为学不在多言，但默坐澄心，体认天理。
若见天理，则人欲便自退听。
由此持守，庶几渐明，讲学始有得力处。
’又曰：‘学者之病，在於无冻解冰释处，虽用力持守，不过苟免，形显过尤，无足道也。
’究其旨意，全在‘天理’二字。
所谓见天理者，非闻见之见。
明道曰：“吾道虽有所受，然天理二字，却9是自家体贴出来。
’而世之揣摩测度、依傍假借为体认，而反害之者多矣。
天理是本体，自然流行，知平旦之好恶，孩提之爱敬，孺子入井之怵惕、恻隐，不假些子帮助。
学者体认到此，方是动以天。
动以天，方可见天理，方是人欲退听、冻解、冰释处也。
此等学问，非实见得未发之中、道心惟微者，不能及。”
问：“今之学者何如？”
曰：“今世之学，其上焉者则有三障：一曰道理障，一曰格式障，一曰知识障。
讲求义理，模倣古人行事之，多闻见博学，动有所引证。
是障虽有三，然道理格式又俱从知识入，均之为知识障也。
三家之学，不足以言豫，责之以变易从道，皆不免有跲疚困穷之患。
盖义理随事变以适用，非讲求所能备；事变因时势而顺应，非格式所能拟；义理事变有圣人所不知不能处，非一人所能周，故曰‘障’。
然尚是儒者家法，可以维持世教，而无所谓败常乱俗也。
此外又有气节文章二家。
气节多得之天性，可以励世磨钝、廉顽立懦。
文章又有古文、时文，亦是学者二魔。
魔则病心障，是障於道，故先儒常曰：‘圣贤既远，道学不明，士大夫不知用心於内，以立其本，而徒以其意气之盛，以有为於世者多矣。
’彼词令之美，闻见之博，议论之韪，节概之高，自其外而观之，诚有以过乎人者。
然探其中而责其实，要其久而持其归，求其充然，有以慰满，人望而无一瑕之可疵者，千百中未见一二可数也。
（以上《辨诚》）